بررسی اجتهادی سن یائسگی

چکیده

سن یائسگی از مسائل مورد اختلاف در نزد فقیهان است. از آنجا که وجود نظرات متعدد در یک مسأله فقهی ناشی از اختلاف مبانی اصولی و مستندات فقهی است، بررسی این مبانی و ادله می تواند گامی مؤثر در جهت ارائه تئوری جدید یا تثبیت نظریات سابق باشد.

مقاله حاضر پس از تعریف لغوی، پزشکی و فقهی یائسگی، به احصاء آراء مطروح در این زمینه پرداخته، ادله هر یک را بطور جداگانه بررسی می کند. نویسنده در صدد است که زمینه وحدت رویه ای پیرامون مسأله سن یائسگی ایجاد کند.

واژگان کلیدی

یائسه، حیض، قریشی، طلاق بائن، عده، مرجحات

تعیین سن یائسگی به لحاظ آثار فقهی و حقوقی که بر آن مترتب است، حائز اهمیت فراوان می باشد. سن یائسگی به عنوان زمان انتهای حیض شناخته شده است؛ بعد از آن هر خونی که زن ببیند، استحاضه محسوب می شود و احکام حیض بر آن جاری نمی گردد. به عنوان مثال در عرصه عبادات نماز و روزه بر زن مستحاضه واجب و بر حائض حرام است و گاه این موضوع به اعتبار آثار حقوقی اثر گذار است؛ چنانکه طلاق زن یائسه طلاق بائن است، حتی اگر به درخواست مرد صورت گیرد؛ علاوه بر این زن یائسه ملزم به رعایت عده نیست و می تواند بلافاصله بعد از طلاق ازدواج کند.

اهمیت و حساسیت موضوع از نظر فقها مخفی نمانده و پژوهشهایی در این مسأله صورت گرفته است؛ اما وجود روایات متفاوت در این مسأله از یک سو، و ارائه نظریه علمی – پزشکی در خصوصیات یائسگی و نیز تطبیق آن با احکام دینی در تعیین سن از سوی دیگر موجب اختلاف دیدگاهها گردیده است. آنچه از منظر تمامی صاحبنظران در اینجا مسلم است، این است که باید یائسگی محدوده سنی معینی داشته باشد. که غالب درمان را در بر بگیرد. با بررسی دقیق مفهوم یائسگی و نظرات مطرح در مورد سن یائسگی شاید بهتر و صحیحتر بتوان پیرامون آراء ارائه شده قضاوت کرد.

شناخت یائسه

واژه یائسه از ریشه «یئس» به معنای نا امید شدن است. و از جهت لغوی زن یائسه بر زنی اطلاق می شود که خون حیضش قطع شده باشد (سیاح، 1375، ج 2، ص 1906).

در علم پژشکی یائسگی را بعنوان قطع دائمی قاعدگیها بر اثر کاهش یا قطع عملکرد تخمدان تعریف می کنند (اسپرک ، 1376، ص 782).

در اصطلاح شرع، نخست به نظر می رسد معنای لغوی با معنای فقهی تفاوت داشته باشد؛ لیکن از بررسی تعاریفی که فقها ارائه داده اند، بر می آید که معنای شرعی اخص از معنای پزشکی و لغوی است. به این صورت که در فقه به زنی یائسه می گویند که به سنی رسیده باشد که در آن سن، خون حیضش بطور طبیعی قطع شود و دیگر امیدی به حیض شدن نداشته باشد و اغلب زنان نیز در چنین سنی دیگر خون حیض نبینند (علم الهدی، 1415ه ، ص 62؛ الحلی، بی تا، ج 2، ص 71؛ الکاشف الغطاء، بی تا، ج 5، ص 44).

در این تعریف دو عنصر وجود دارد: یکی اینکه زن یائسه خون حیضش باید بطور طبیعی قطع شده باشد. دوم اینکه باید به سنی رسیده باشد که زنان همسن او غالباً دیگر حیض نمی شوند.

بنابراین اگر کسی بطور غیر طبیعی مثلاً بر اثر استعمال دارو، یا واکنشهای هورمونی زودتر از موعد خون حیضش قطع شود، از نظر فقهی به او یائسه اطلاق نمی شود، گر چه از نظر لغوی و پزشکی یائسه است. این معنا در فقه عامه نیز مسلم است بطوری که برخی از بزرگان اهل سنت برای تعریف یائسگی اینگونه آورده اند: یائسگی یعنی سنی که اغلب زنان بعد از آن سن دیگر حیض نمی بینند (ابن ادریس شافعی، 1403ه ، ص 936).

نظریات مربوط به سن یائسگی

در تعیین این سن از سوی فقیهان چهار نظر متفاوت ارائه شده که ابتدا به طرح آراء قائلان آن می پردازیم و بررسی ادله و مستندات هر نظریه به بخش دیگر واگذار می شود.

الف – نظریه شصت سالگی

گروهی از فقهای متقدم و متأخر و برخی از محققان و پژوهشگران معتقدند با توجه به تحقق موضوع یأس و ناامیدی از باروری که یک مسأله کاملاً طبیعی است، نگاه شارع مقدس در تعیین سن، از باب اماره غالب است، نه تعیین موضوع شرعی که مثلاً پنجاه سال باشد. لذا قائلند که اگر خون به لحاظ ویژگیها منطبق با وصف حیض بود، تحقق موضوع یأس و الزام آن از سوی شارع امری غیر قابل قبول است. بنابراین اگر زنی تا 60 سال خونی را کاملاً با شرایط و صفات حیض ببیند، حیض است و بعد از آن استحاضه؛ چون موضوع حیض بعد از 60 سال منتفی است. البته کسانی که سن شصت سالگی را اختیار کرده اند، فقط از باب طبیعی بودن موضوع نبوده، بلکه بنا بر مبانی و ادله روایی و فقهی و اصولی متخذه از سوی ایشان این نظر را پذیرا بوده اند، از جمله طرفداران نظریه شصت سال، علامه حلی (البته در برخی از کتابهایشان)، محقق حلی، و از متأخران آیه الله سیستانی هستند(الحلی، 1333، ج 2، ص269؛ الحلی، 1409ه ، ج 1، ص 161؛ سیستانی، 1378، ص 100).

ب- نظریه پنجاه سالگی

برخی از فقهای متقدم مانند ابن ادریس و ابن براج و به تبع آنها برخی از فقهای متأخر مانند شهید صدر و آیت الله مکارم شیرازی قائل شده اند که سن یائسگی 50 سال است (ابن ادریس، 1410 ه ، ج 1، ص 34 و 35؛ مکارم شیرازی، 1413ه ، ص 9؛ الصدر، 1401ه ، ص 22؛ ابن براج، 1406 ه ، ج 1، ص 157).

ج – نظریه پنجاه سالگی برای زنان غیرقریشی و شصت سالگی برای قریشی

قائلان به این نظر برای زنان قریشی – یعنی زنانی که از طرف پدر به قریش[1] منتسب هستند(الموسوی الخویی، 1421، ج 6، ص 91) سن شصت سال را و برای غیر این زنان پنجاه سال را قائلند.

اکثر فقهای متقدم و متأخر طرفدار این نظریه هستند و لذا درباره این نظر ادعای شهرت شده است (السلار، 1414ه ، ص 167؛ المحقق الکرکی، 1412ه ، ج 2، ص 71؛ النجفی، 1981م، ج 3، ص 220؛ الطباطبایی الیزدی، 1399ه ، ج 1، ص 315؛ الموسوی الخمینی، 1377، ج 1، ص 328؛ المرعشی، 1412ه ، ص 75).

د – نظریه احتیاط بین تروک حائض و اعمال مستحاضه بین 50 تا 60 سال برای زنان قریشی و پنجاه سال برای غیر قریشی:

نظریه پرداز این تئوری شیخ یوسف بحرانی و آیه الله خویی هستند (البحرانی، بی تا، ج 30، ص 174 ؛ الموسوی الخویی، 1421ه ، ج 6، ص 90).

البته این گروه از فقها در مقام بحث علمی نظرشان بر این است که تمامی زنان از پنجاه سال تا شصت سال احتیاط کنند بین تروک حائض و اعمال مستحاضه، اما در مقام فتوا این احتیاط را فقط برای زنان قریشی قائل شده اند و برای غیر قریشی پنجاه سال را سن یائسگی می دانند (الموسوی الخویی، 1421ه ، ج 6، ص 90؛ مجلسی، 1389ه ، ج 81، ص 50؛ الموسوی الخویی، بی تا، ج 1، ص 57؛ میلانی، بی تا، ج 1، ص 67) .

این اختلاف نظری که بین فقهای امامیه است، در میان فقهای اهل سنت هم وجود دارد که در این قسمت برای اطلاع بیشتر فقط گزارشی از نظریه آنان ارائه می شود:

ه - نظر فقهای غیر امامیه

در میان مذاهب عامه فقهای حنبلی بدون تفصیل بین قریشی و غیر قریشی پنجاه سال را برگزیده اند. دلیل آنها روایتی است از عایشه که به این مضمون نقل شده است : زن از این سن به بعد حیض نمی شود و بچه نمی تواند بیاورد (البهوتی، 1412ه ، ج 1، ص 237؛ علوس، 1420ه ، ص 98).

البته قول غیر مشهوری نیز بین آنان هست که بین عرب و عجم تفضیل می دهد و برای عرب 60 سال و غیر عرب 50 سال را قرار می دهد (ابن قدامه، 1421ه ، ج 5، ص 588؛ همو، 1421، ج 5، ص 1435).

فقهای حنفی سن یأس را 55 سال می دانند (ابوالعینین بدران، 1404ه ، ج 1، ص 460؛ ابن عابدین، 1984، ج 3، ص 513)، اما اگر بعد از آن هم خونی با شرایط و صفات حیض ببیند، بعنوان خون حیض می پذیرند (الجزیری و دیگران، بی تا، ج 1، ص 204) بعلاوه شرطی را برای یائسگی قائل شده اند که زن باید 6 ماه کامل قبل از آن خونش قطع شده باشد (ابن عابدین، 1984م، ج 3، ص 516).

فقهای شافعی هیچ حد نهایتی برای خون حیض قرار نمی دهند و تا هر زمان صفات و شرایط خون حیض باشد، آن را حیض می دانند (الجزیری، ج 1، ص 204)، اما احکام یائسگی را از 62 سالگی قائل شده اند (الشیرازی، 1421ه ، ج 3، ص 1306).

فقهای مالکی پنجاه سالگی را سن یائسگی می دانند، ولی معتقدند که اگر بعد از این سن خون حیض ببیند، باید از اهل خبره بپرسد. تا هفتاد سالگی ممکن است حیض باشد، ولی بعد از آن دیگر امکان دیدن خون حیض نیست (الطحاوی ، 1417ه ، ص 392).

مبانی و مستندات نظریه اول (شصت سالگی)

همانگونه که ذکر شد، برخی از فقهای متقدم و معاصر بنا بر ادله فقهی اصولی، نظریه شصت سالگی را برگزیده اند. و برخی از محققان معاصر با توجه به ادله آنان مطالب دیگری را بر نظریه آنان افزوده اند؛ به این شرح که:

حیض مسأله أی کاملا طبیعی مانند دیگر موضوعات طبیعی است و هر گاه در خارج محقق شود، شارع در مورد آن حکم می دهد. صفات و مشخصاتی که در فقه برای حیض آمده، برای زمانی است که خون حیض با خونهای دیگر مشتبه شود. و بسبب احکام خاصی است که به حیض تعلق می گیرد، ابتدا و انتهای این خون نیز طبیعی است و بر حسب افراد مختلف متفاوت می شود. آنچه باعث می شود که شارع سن خاصی را برای ابتدا و انتهای حیض تعیین کند، احکامی است که به حیض تعلق می گیرد مانند حکم عده یا احکام تکلیفی نماز و روزه.

برخی از فقهای بزرگ همچون صاحب جواهر و صاحب مفتاح الکرامه نیز به این مطلب اذعان کرده اند (النجفی، 1981 م، ج 3، ص 135-136؛ الحسینی العاملی، 1420ه ، ج 2، ص 567).

بنابراین سنی که شارع برای انتهای حیض معین کرده، تعبدی نیست؛ بلکه تنها اماره و نشانه ای است بر اینکه غالب زنان در این سن خون حیضشان قطع می شود، نه اینکه شارع تعیین موضوع کرده باشد. پس اگر موضوع قبل از سن مذکور محقق شد عنوان یائسه و احکام آن بر او جاری می شود؛ ولی بعد از شصت سال، چه به لحاظ روایات و چه به شهادت علم پزشکی، دیگر موضوع محقق نمی شود؛ بنابراین بعد از آن هر خونی ببیند، نمی تواند حیض باشد؛ پس شصت سالگی انتهای خون حیض است[2].

با امعان نظر در آنچه گذشت، می توان ادله زیر را بر قول شصت سال عنوان کرد:

دلیل اول - روایات

دو روایت، مستند این نظریه است؛ یکی روایت موثقه[3] عبدالرحمن بن الحجاج که از صفوان نقل شده و امام در آن روایت می فرمایند: «ثلاث یتزوجن علی کل حال… قال اذا بلغت ستین سنه قد یئست من المحیض و مثلها لا تحیض (الحر العاملی، 1383ه ، ج 1، ص 410).

روایت دوم مرسله ای[4] است که کلینی نقل کرده که «روی ستون سنه» (همو، ص 410).

اما اگر بخواهیم بر این دو روایت استناد کنیم، باید با یک سلسله مبانی اصولی گام برداریم. در ضمن ارائه مطالب، توجه خوانندگان را به مبانی اصول مزبور جلب خواهیم کرد:

دو روایت معارض با این دو روایت وجود دارد؛ یکی روایتی است از ابن ابی عمیر که تفصیل بین قریشی و غیر قریشی را مطرح نموده و روایت دیگر[5] از صفوان از عبدالرحمن بن الحجاج با همان مضمون فوق، فقط سن پنجاه سال را مطرح نموده است. برای حل این تعارض چه باید کرد؟ قائلان بر نظریه فوق باید این مبانی اصولی را اتخاذ کنند:

1- روایات مرسله ضعیف السند می باشند و قابلیت استناد ندارند.

2- شهرت، جبران ضعف سند روایت را نمی تواند بکند، چه فتوایی و چه شهرت عملی.

با توجه به این دو نکته، تمامی روایات دال بر تفصیل بین قریشی و غیر قریشی، همچنین روایت کلینی دال بر شصت سال مرسله هستند[6] و روایت مرسله قابلیت اعتماد برای استدلال ندارد، هر چند ضعف سند روایات بواسطه شهرت جبران شده باشد. از سوی دیگر روایتی که از طریق صفوان و عبدالرحمن نقل شده، به دو صورت است؛ یک روایت در سلسله سندش سهل بن زیاد است و او فرد ضعیف الحدیث است و این مسأله که روایتهای زیادی از سهل بن زیاد نقل شده جبران ضعف سند او را نمی کند. بنابراین یکی از روایتهای دال بر پنجاه سال چون از این شخص نقل شده، مردود شمرده می شود (الموسوی الخویی، 1421ه ، ج 6، ص 91 و 92).

اما روایتی که در سلسله سند آن سهل بن زیاد نیست و صفوان از عبدالرحمن نقل کرده، اما به دو مضمون یکی حد یأس پنجاه سال و دیگر حد یأس را شصت سال دانسته است.

صفوان شخص بسیار مبرزی بوده که در علم رجال، به احادیث منقول از او اعتباری خاص قائلند.

از این شخص دو روایت کاملاً معارض نقل شده است؛ در یکی از آنها آمده که امام سن پنجاه سال را برای یائسگی معرفی نموده اند و در دیگری سن شصت سال مطرح شده است. از آنجا که صفوان انسان بسیار با تقوایی است، هیچ دلیلی وجود ندارد که او برای یک راوی سنی را از امام نقل کند و برای راوی دیگر سن دیگری را بدون اینکه به روایت اول اشاره ای کند. بنابراین باید ملتزم شد که در حقیقت یک روایت از امام صادر شده و یکی از این دو روایت یقیناً از امام صادر نشده است که در این صورت چون امر مشتبه بین دو روایت است، هر دو روایت از حجیت ساقط می شود و باید به سراغ قواعد و اصول عملیه رفت در بین اصول عملیه اصل استصحاب بقاء حیض و هم اصل برائت از تکلیف نماز و روزه در ایام حیض قابل جریان است[7]. بنا بر اصل استصحاب حیض هر خونی که قبل از پنجاه سال[8] شرایط و صفات حیض را داشته باشد، حیض است، بعد از پنجاه سال شک است که این خونها حیض است یا خیر. استصحاب بقاء حیض اقتضا می کند که هنوز حکم حیض بر آنها جاری باشد. بعلاوه اطلاق روایات صفات حیض و قاعده امکان می تواند مؤید دیگری بر حیض بودن خون باشد که بعنوان دو دلیل مستقل بعد از روایات ارائه خواهد شد.

اما این راهی که برگزیده شد، یعنی تساقط روایات و رجوع به اصول عملیه و قواعد، در صورتی است که قائل به وجود یک روایت شویم ولی اگر قائل شویم که دو روایت مستقل از امام نقل شده، در این صورت هر دو روایت با هم تعارض پیدا می کنند. حال اگر بتوان بنحوی بین دو روایت جمع نمود یا یکی را بر دیگری ترجیح داد، هیچکدام از حجیت ساقط نمی شوند. به نظر می رسد با توجه به قاعده «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» که دلالت می کند بر سعی به جمع روایات تا طرد و ساقط کردن حجیت آنها، بتوان بین این دو روایت را به این گونه جمع کرد: یکی از این دو روایت مرجح جهتی دارد؛ یعنی از جهت صدور ترجیح دارد و آن عبارت است از مخالف عامه بودن شصت سال. روایت شصت سال در بین عامه هیچ قائلی ندارد، در حالیکه سن پنجاه سال موافق قول برخی از عامه است. بنابر این در آنجا که در علم اصول، مخالف عامه بودن یک مرجح شناخته می شود، روایت شصت سال ترجیح پیدا می کند.

دلیل دوم – قاعده امکان

در میان فقها قاعده ای مشهور است بنام قاعده امکان که مفاد آن این است: «ان کل دم یمکن ان یکون حیضاً فهو حیض» هر خونی که امکان دارد حیض باشد، می تواند بعنوان خون حیض قرار داده شود. بنا بر نظر برخی از فقها نقل اجماع درباره این قاعده بسیار شده است (الموسوی الخمینی، 1379، ج 1، ص 50). در حقیقت طبق این قاعده هر خونی که از حکم به حیض بودن آن محذور عقلی یا شرعی پیش نیاید، یا بعبارت دیگر دلیل عقلی یا شرعی بر حیض بودن آن وجود نداشته باشد، حکم به حیض بودن آن می توان کرد. بنا بر قاعده مزبور اگر خونی شرایط حیض را داشته باشد، می تواند حیض باشد؛ مگر اینکه با دلیل خاص از این قاعده خارج شود، مانند خون زخم یا نفاس(النجفی، 1981م، ج 3، ص 160). در اجرای این قاعده تا سن پنجاه سال شک و شبهه ای وجود ندارد، اما از پنجاه سال که برخی فقها زن را یائسه می دانند، با توجه به مفاد قاعده می توان گفت که اگر آن خون با شرایط و صفات حیض منطبق بود، حیض است. علت اجرای قاعده بعد از پنجاه سال، تعارض روایات پنجاه و شصت بود که مجبور به رجوع به قواعد و اصول عملیه شدیم. از قواعدی که می توان به آن رجوع کرد، همین قاعده امکان است که اقتضا می کند این خون تا شصت سال امکان حیض بودن را داشته باشد. پس سن یائسگی 60 سال است. علاوه بر این مطلب در اثبات خون استحاضه، فقیهان خونی را موضوعاً استحاضه می دانند که یکی از اقسام پنجگانه خونهای دیگر نباشد. یعنی خونی استحاضه است که حیض، نفاس، قرح، جرح، یا بکارت نباشد. حال اگر خونی کاملاً منطبق بر شرایط حیض است، نمی توان آن را استحاضه نامید.

دلیل سوم – اطلاق روایات صفات

زمانی که به روایات مربوط بر صفات خون حیض رجوع شود، این مطلب بوضوح دیده می شود که روایاتی که توصیف گر خون حیض است، مطلق است و اختصاص بر قبل از پنجاه سال ندارد؛ مانند این روایت: «ان دم الحیض حار عبیط اسود له دفع و حراره» بدرستی که خون حیض گرم و تازه است و دارای سوزش و رنگ سیاه است (بنگرید به : الحر العاملی،1383ه ، ج 1، باب 3 از ابواب حیض، حدیث 2، 4 و 131). بنابراین بعد از پنجاه سال اگر در حیض بودن شک وجود داشت، با مراجعه به صفات می توان به حیض بودن یا نبودن آنها حکم نمود.

دلیل چهارم – تأیید نظریه فوق توسط پزشکان

از نظر فقهی آنچه که مورد اجماع فقهاست، این است که قبل از پنجاه سال قمری (6/48 شمسی) زن یائسه نمی شود و هر خونی با شرایط و صفات حیض باشد، حیض قرار داده می شود (گلپایگانی ، بی تا، ص 142؛ الموسوی الخویی، 1421ه ، ج 6، ص 90). و اگر خونی بالاتر از شصت سال قمری (6/58شمسی) ببیند، نمی تواند حیض باشد. آنچه مورد اختلاف بین فقهاست، فاصله بین سن 50 تا 60 سال است.

زمانی که در نظریات پزشکان دقت می شود، می بینیم دقیقاً این نظر از سوی پزشکان تأیید شده است. به این معنا که بنا بر تحقیقات پزشکی انجام شده در این زمینه، از نظر علمی اکثریت زنان بطور طبیعی بین سن 48 تا اواخر پنجاه سالگی یائسه می شوند. لذا پزشکان یائسگی را قبل از این سن، زودرس و امری غیر طبیعی می دانند و برای بعد از این سن، هیچگونه گزارشی از بارداری زنان بالای 60 سال دریافت نکرده و برای خون قاعدگی مصداقی نیافته اند (اسپیروف، 1376، ص 190).

این نظر کاملاً مشخص می کند که اولا نظر شارع بر غالب افراد است و سن اعلام شده از طرف شارع سنی غالبی است. ثانیاً با توجه به اینکه بین سن 50 تا 60 سال قمری بقاء موضوع حیض امکان دارد، نمی توان حکم به یائسگی در 50 سالگی داد؛ چون اغلب زنان ممکن است تا 52 سال شمسی یعنی 4 سال بعد از سن اعلام شده از طرف شارع، همچنان خون حیض ببینند؛ بنابراین باید زمانی را از طرف شارع بعنوان سن انتهای حیض اعلام نمود که بعد از آن مصداقی از خون حیض یافت نشود(البته شاید کسی ادعای وجود مصداق بعد از آن سن نماید ولیکن چون نادر است و نظر شارع بر غالب است، دارای اهمیت نمی باشد). با توجه به نظر پزشکان سن 60 سال آخرین زمانی است که غالباً خون حیض دیده می شود و بعد از آن گزارشی از وجود چنین خونی داده نشده، بنابراین سن 60 سال از نظر علمی و هم فقهی دارای مؤید است.

دلیل پنجم – عدم قابلیت موضوع برای تحقق حکم استحاضه قبل از 60 سال

از آنجا که یقینی بودن موضوع برای اثبات حکم شرط است، ظاهراً کسانی که قائل به پنجاه سال حداقل برای غیر سادات هستند، نمی توانند به یقین حکم استحاضه را بعد از پنجاه سال جاری کنند و خود در این باره اظهار تردید نموده اند. امام خمینی زمانی که سن یائسگی را برای غیر سادات پنجاه سال اعلام می کنند، می فرمایند در اینکه بتوان گفت بعد از پنجاه سال خونی که دیده می شود حتماً استحاضه است، تردید است (الموسوی الخمینی، 1377، ج 1، ص 90). بنابراین چون موضوع استحاضه تا قبل از 60 سال یقینی نیست، از طرف دیگر خون بین 50 تا 60 سال زخم و غیره هم حتماً نیست، تنها حکم حیض بودن را می توان بر آن جاری کرد (البته با توجه به ادله گذشته)؛ بعلاوه برخی از بزرگان فقه ما درباره حکم به حیض نبودن چنین خونی اظهار تعجب بسیار نموده و فرموده اند: اگر گفته شود که خون بعد از پنجاه سال در زمان عادت با همان شرایطی که قبلاً می دیده حیض نیست، تحکم است (الحلی، 1333، ج 1، ص 96).

علاوه بر این، حکم به استحاضه بودن خون بعد از پنجاه سال قمری واقعاً برای بسیاری از زنان ایجاد عسر و حرج نموده و حتی در برخی موارد تکلیف ما لایطاق شده است. از شیوه قانونگذاری هم نفی عسرت و سختی مکرراً به دست می آید، چنانکه در مواردی تصریح نموده: «لیس فی الدین من حرج» (حج، 63) یا می فرماید «لا یرید بکم العسر» و قواعدی چون قواعد التسهیل و نفی تکلیف ما فوق وسع همه مؤید این معناست.

از آنچه گذشت، می توان نتیجه گرفت که با توجه به طبیعی بودن خون حیض حکم به یائسگی نیز موضوعی طبیعی می شود و باید دید از جهت طبیعی اغلب زنان در چنین سنی یائسه می شوند یا نه. با توجه به روایات و نظریه پزشکان، سن 60 سال سنی است که دیگر امکان دیدن خون حیض نیست؛ بنابراین سن یائسگی 60 سال است.

مبانی و مستندات نظریه دوم یعنی پنجاه سالگی

مستند اصلی طرفداران این نظریه دو روایت است که بر پنجاه سالگی دلالت می کند:

اول روایت صحیحه ای[9] است از فضل بن شاذان از صفوان از عبدالرحمن بن حجاج از امام صادقu که نقل شده حضرت می فرماید: حد التی یئست من المحیض خمسون سنه؛ «سنی که زن از حیض یائسه می شود، پنجاه سال است» (الحرالعاملی، 1383ه ، ج 1، ص 409).

دلیل دوم روایات صحیحه ای است به نقل از سهل بن زیاد از ابن ابی بحران از صفوان از عبدالرحمن بن الحجاج که ایشان از امام صادقu نقل می کند که فرمودند: ثلاث یتزوجن علی کل حال… الی ان قال و التی قد یئست من المحیض و مثلها لا تحیض قلت و ما حدها قال اذا کان لها خمسون سنه. «سه گروه از زنان هستند که در هر حالی می توانند ازدواج کنند ]و نیازی به نگهداشتن عده ندارند[ تا اینکه فرمود: زنی که از حیض یائسه شده است و مثل او نیز حیض نمی شود. سؤال کردم حد یأس چیست؟ فرمودند زمانی که پنجاه سال داشته باشد.» (همو ، ج 1، ص 408).

می توان گفت این روایات دلیل اصلی پذیرفتن این نظر توسط این گروه از فقهاست. البته برخی از آنان بعنوان مؤید این روایات اینگونه قول به تفصیل بین قریشی و غیر قریشی را رد نموده اند که برای قریشی خصوصیت جسمی ویژه ای وجود داشته[10] و شارع با لحاظ این خصوصیت جسمی حکم آنان را از زنان غیر قریشی جدا نموده است. اما با توجه به اختلاط انساب و ازدواجهایی که آنان با قبایل دیگر صورت داده اند، اثری از آن خصوصیت جسمی بنا بر شواهد پزشکی باقی نمانده است و در حال حاضر فرقی بین زنان قرشی و غیر قرشی وجود ندارد (مکارم شیرازی، 1413ه ، ص 90). بعنوان تأییدی بر سخن ایشان می توان به روایاتی استناد نمود که دلالت دارند بر اینکه خصوصیت جسمی در زنان برخی قبایل بوده که آنان سالی یک بار حیض می دیده اند، ولی بر اثر اختلاط انساب و ازدواج با قبایل دیگر این حالت را از دست داده اند و ماهی یک بار حیض می شوند (مجلسی، 1389ه ، ج 81، ص 82).

مبانی و مستندات نظریه سوم (غیر قریشی پنجاه سال و قریشی از 50 تا 60، احتیاط بین تروک حائض و اعمال مستحاضه)

قائلان به این نظریه با توجه به مبانی اصولی که اتخاذ نموده اند و روایات مرسله را حتی با جبران شهرت و روایات سهل بن زیاد نیز نمی پذیرند، اینگونه استدلال می نمایند که مقتضای جمع بین دو دسته روایات صحیحی که از صفوان نقل شده و دلالت بر پنجاه سال و شصت سال می کند، این است که یا باید قائل شویم هر دو روایت از امام صادر شده است و اینها دو روایت مستقل از هم هستند که در آن صورت، دو روایت متعارض هستند و با توجه به اینکه مرجع قویی یافت نمی شود، هر دو روایت از حجیت ساقط می شود و در عمل نیز باید احتیاط کرد.

یا اینکه فقط یکی از این دو روایت صادر از امام دانسته شود. زیرا از چنین راوی که در وثاقت او جای هیچ تردیدی نیست، خیلی بعید است که دو روایت با دو مضمون مختلف از عبد الرحمن حجاج بشنود و هر دو را نقل کند بدون اینکه در نقل هر کدام متعرض روایت دوم شده باشد.

پس همانطور که احتمال داده می شود روایت 60 سال از امام نقل شده، به همان اندازه احتمال نقل روایت 50 سال نیز موجود می باشد. لذا حتماً یکی از این دو روایت حجت و دیگری لا حجت است؛ با توجه به اینکه این امر مشتبه بین دو روایت است، هر دو روایت از حجیت ساقط شده و صلاحیت استدلال نخواهد داشت. در اینجا می توان به قواعد و اصول عملیه رجوع نمود و حکم به حیض بودن خون تا 60 سالگی کرد. ولی از سوی دیگر نمی توان قول مشهور را نادیده گرفت، زیرا مشهور خون بالای پنجاه سال را برای غیر سادات حیض نمی داند.

بنابراین لازم است بطور کلی در زمان 50 تا 60 سال زن احتیاط بین تروک حائض و اعمال مستحاضه کند چه سادات و چه غیر سادات (الموسوی الخویی، 1421ه ، ج 6، ص 91؛ بحرانی، بی تا، ج 3، ص 174). گر چه برخی از این فقها در مقام بحث علمی آنگونه که مشاهده شد، برای مطلق زنان احتیاط را برگزیده اند ولی در مقام فتوا فقط برای سادات این نظر را دارند و برای غیر سادات نظرشان همان پنجاه سال قمری است (بنگرید به: الموسوی الخویی، بی تا، ص 57).

مبانی و مستندات نظریه چهارم (قریشی 60 سال و غیر قریشی پنجاه سال)

این گروه از فقها با این مقدمه وارد دلایل خود شده اند:

درست است که خون حیض خونی است که در حال سلامت زن از رحم خارج می شود و زمانی که زن در حال سلامت باشد، کمتر از سه روز و بیشتر از ده روز خون نمی بیند، و نوع زنان اینگونه اند که قبل از بلوغ و بعد از یأس خون حیض نمی بینند و خلاف آن از شذوذ و نوادر طبیعت است، لیکن شارع مقدس در موضوع تصرف کرده و آن را به حدودی مقید کرده است. لذا در حالیکه نوع غالب زنان را در نظر داشته، افراد شاذ و نادر را به عدم ملحق کرده است.

بنا بر این اگر زن در زمان عادتش بعد از سن یأس خونی ببیند که همان خون قبل از یأس باشد و به این عینیت یقین داشته باشد، باز هم حکم به حیض بودن نمی دهد؛ نه بخاطر اینکه حیض نیست، بلکه بخاطر اینکه شارع شواذ طبیعت و نوادر آن را از حکمی که برای غالب زنان آمده، در حکم عدم می داند.

این که شارع در موضوع تصرف کرده فقط در بحث یأس نیست، بلکه در بقیه موارد خون حیض هم می باشد؛ بعنوان مثال اینکه شارع تا دقیقه آخر روز دهم خونی را که می آید حیض می داند و از دقیقه اول روز یازدهم آن را استحاضه می نامد چه چیزی به غیر از تصرف در موضوع است؟! یا اینکه چطور می شود به این سخن ملتزم شد که هر کسی که خون مستمر در طول یک ماه می بیند تا لحظة قبل از عادت و بعد از عادت مجرای خون غیر از مجرای زمان عادت باشد؟!

تصرف شارع در موضوع حکم حتی فقط محدود به خون حیض نمی شود، بلکه موارد بسیاری در شرع است که شارع در موضوع حکم تصرف کرده است؛ مثلا ً در صورتی شخص را مسافر می داند که هشت فرسخ مسافرت کرده باشد و امثال آن… (الموسوی الخمینی، 1379، ج 1، ص 10). بنابراین درست است که موضوع طبیعی است، لیکن موضوعی است که شارع محدوده آن را تعیین کرده و با توجه به حدودی که شارع برای آن تعیین کرده است، ممکن است در مواردی خونی بعنوان حیض شناخته شود که از نظر پزشکی حیض نیست و یا بالعکس خونی را شارع استحاضه بداند که از نظر پزشکی آن خون حیض است.

با توجه به این مقدمه ادله ذیل را بر نظریه خود ارائه داده اند:

الف – روایات

دو روایت در اینجا مورد استناد قرار گرفته است:

روایت اول – ابن ابی عمیر نقل کرده است که امام فرمودند: «زن زمانی که به سن پنجاه سال می رسد، هیچ خونی نمی بیند مگر آن که از قریش باشد.» (الحر العاملی، 1383 ه ، ص 409).

این روایت بدلیل حذف راوی و امام مرسله است.

روایت دوم- امام صادقu فرمودند: زمانی که زن به سن پنجاه سال رسید، هیچ خونی نمی بیند مگر آن که از زنان قریش باشد (همو، ص 408). این روایت را شیخ صدوق نقل کرده است. بدلیل حذف راوی این روایت نیز مرسله است.

ذکر این نکته ضروری است که در روایت عبارت «لم ترحمره» آمده است که حمره کنایه از خون حیض است.

و اما بررسی سند حدیث و چگونگی استدلال به آن :

همچنانکه گفته شد هر دو حدیث از احادیث مرسله هستند و در استدلال نمی توان به حدیث مرسله تمسک جست. برخی از فقهای طرفدار این نظریه استدلال به مراسیل فوق را اینگونه توجیه کرده اند که مراسیل این دو نفر در حد روایت صحیح و معتبر است؛ زیرا شیخ صدوق و ابن ابی عمیر فقط از ثقات (یعنی کسانی که به عدالتشان اطمینان داشتند) حدیث نقل کرده اند. لذا ارسال حدیث نمی تواند خدشه ای بر استدلال آنها وارد کند (الحکیم، 1374ه ، ج 3، ص 153).

اما بر این سخن آنان خدشه وارد است؛ زیرا بنا بر شهادت اکثر علمای رجال ابن ابی عمیر از افراد ضعیف هم روایت نقل کرده است و فی نفسه به مراسیل او اطمینان نمی توان کرد (سبحانی، 1378، ص 227؛ الموسوی الخویی، 1421 ه ، ج 6، ص 89) و شیخ صدوق نیز در آنچه نقل کرده، به صدور روایت از سوی امامu یقین داشته است، لیکن این مسأله ثابت نمی کند که او حتماً از فرد موثق نقل کرده باشد، بلکه احتمال دارد بواسطه قراین دیگری به صدور روایت از سوی امام یقین پیدا کرده باشد.

در هر صورت یقین شیخ صدوق به صدور روایت نمی تواند برای دیگران حجت شرعی باشد (سبحانی، 1378، ص 384). لذا طرفداران این نظریه در کنار این مراسیل، شهرت فقها را هم قائل شده و گفته اند شهرت عملی[11] فقها پشتوانه این دو روایت است و با توجه به مبنای این گونه از فقها (به دلیلی که بعد از این می آید) شهرت عملی می تواند جبران ضعف سند را بکند، ضعف سند هر دو حدیث از بین خواهد رفت.

در مقابل گروه مزبور، دسته ای دیگر از فقها هستند که شهرت عملی را جبران کننده ضعف سند نمی دانند و دلیلشان این است که وقتی یک روایت ضعیف است و در مقابل آن یک روایت صحیح نیز وجود دارد آنچه حجیت می آورد، روایتی است که سندش تمامیت داشته باشد و صحیح باشد هر چند که هیچیک از فقها به آن عمل ننموده باشند و روایت ضعیف حتی اگر بسیاری از فقها نیز در عمل به آن تمسک کرده باشند، هیچگونه حجیتی ندارد (الواعظ الحسینی، 1408 ه ، ج 3، ص 143).

اما مبنای اکثر اصولیان این نیست و دلیلشان بر جبران ضعف سند حدیث بواسطه شهرت عملی این است که در بسیاری از موارد که یک روایت نقل شده، امامu در مقام تقیه بوده اند؛ بنابراین ممکن است حتی یک روایت از جهت سند صحیح باشد، ولی چون از روی تقیه نقل شده، حجیت نداشته باشد . زمانی که اکثر فقهای نزدیک به عصر معصوم آن روایت صحیح را کنار گذاشته و به آن عمل ننموده اند، مشخص می شود که از قراین حاکم به روایت، تقیه ای بودن روایت را دریافته اند؛ مضافاً اینکه بسیاری از کتب فقهی و حدیثی که در زمان فقهای متقدم[12] وجود داشته، بعد از آن مفقود شده است. بنابراین وقتی مشاهده می شود تمامی فقها یا اکثریت آنها به یک روایت ضعیف عمل کرده و روایت صحیح مقابل آن را (علی رغم قائل بودن به صحت روایت) مورد عمل قرار نداده اند، و با در نظر گرفتن این نکته که دأب آنها تحفظ اصل فقه و روایت معصوم بوده و تقوا و دقت بسیاری در این مسأله می بردند، مؤید این نکته است که آنها روایتی را در این باره دیده اند که به دست ما نرسیده یا قرینه ای را برای عمل به روایت ضعیف یافته اند و از سوی دیگر نقطه ضعف یا قرینه ای از تقیه امام بر روایت صحیح مشاهده کرده اند که آن را کنار گذاشته اند(سبحانی، بی تا، ج 2، ص 171).

چگونگی جمع بین روایات توسط این گروه از فقها:

آنها برای جمع بین روایات دو راه ارائه داده اند: راه اول این است که بین روایات دال بر پنجاه سال و روایت شصت سال که هر دو از عبدالرحمن بن حجاج نقل شده، قائل به تعارض شد. از طرفی هم نمی توان گفت که در یکی از روایات راوی دچار سهو قلم شده است؛ زیرا در آن صورت ترجیح بلا مرجح می شود.

بنا بر این برای از بین بردن تعارض این دو روایت، یا باید به ساقط شدن هر دو روایت از حجیت حکم نمود که این حکم با قاعده «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» تعارض دارد؛ یا بواسطه این دو روایت مرسله بین آنها چنین جمع کرد که روایات دال بر پنجاه سال حمل بر قریشی است و روایات دال بر شصت سال حمل بر قریشی (فقیه همدانی، بی تا، ج 2، ص 269؛ النجفی، 1981م، ج 3، ص 161؛ گلپایگانی، بی تا، ص 142).

راه دوم این است که ابتداء بواسطه مرسله ابن ابی عمیر و شیخ صدوق اطلاق روایات پنجاه سال تقیید زده شود و پنجاه سال سن یائسگی زنان غیر قریشی محسوب گردد.

در نتیجه از سه دسته روایتی که وجود دارد دو دسته باقی می ماند یک دسته بطور مطلق شصت را مطرح نموده و دسته دیگر تمام زنان غیر قریشی را پنجاه ساله یائسه می داند؛ یعنی یک مطلق وجود دارد(60 سال) و یک مقید (غیر قریشی 50 سال). پس با قید 50 سال غیر قریشی روایات مطلق 60 سال را تقیید زده و 60 سال مخصوص زنان قریشی می شود (النجفی، 1981م، ج 3، ص 162 ؛ گلپایگانی، بی تا، ص 142).

ب – متغیر شدن حکم بر اثر قول به طبیعی بودن موضوع

درست است که قائلان به طبیعی بودن موضوع یائسگی شصت سالگی را سن یائسگی مطرح کرده اند، ولی در حقیقت این سن سنی است که بعد از آن امکان محقق شدن حیض وجود ندارد؛ ولی با توجه به اینکه موضوع طبیعی است، به حسب طبیعت فرد، هر زمان قبل از شصت سال خون حیض قطع شود، زن یائسه محسوب می شود و احکام یائسه بر او مترتب می شود. ثمره این قول متغیر بودن سن یائسگی تا 60 سال است؛ یعنی ممکن است یک زن در 40 سالگی، دیگری در پنجاه سالگی و … یائسه شوند. در این صورت احکام یائسگی در سنهای متفاوتی بر آنها بار خواهد شد.

در حالیکه قانونگذار باید به نوعی حکم بدهد که عام الشمول بوده، موضوع حکمش معلوم و معین باشد تا احکام خاص آن قابلیت اجرا داشته باشد. سخنی را هم که از علامه نقل کرده اند، می توان اینگونه توجیه کرد که ایشان فرموده بود «اگر کسی بگوید خون بعد از پنجاه سال – با داشتن صفات - حیض نیست، تحکم است» منظور ایشان این نیست که این خون حیض نیست، بلکه می گویند شارع تعبداً حکم حیض را بر آن جاری نمی کند، نه اینکه خون حیض نباشد (الموسوی الخمینی، 1379، ج 1، ص 10).

آنچه گذشت خلاصه ای از مبانی و مستندات نظریات پیرامون سن یائسگی بود که از نظر محققان ارجمند گذشت. باشد که با تأمل در آنچه گذشت زمینه ای برای اتخاذ رویه واحد توسط فقها و دستگاه قضایی ایجاد شود.

منابع و مآخذ

قرآن کریم

ابن ادریس الحلی، محمد، السرائر، قم، جامعه مدرسین، 1410 ه ، چاپ دوم

ابن ادریس الشافعی، محمد، الام، بیروت، دار الفکر، 1403 ه ، چاپ دوم

ابن براج ، عبدالعزیز، المهذب، تحقیق شیخ جعفر سبحانی، قم، جامعه مدرسین، 1406 ه

ابن عابدین، محمد امین، حاشیه رد المصادر علی الدر المختار، شرح تنویر الابصار، استانبول، دار قهرمان، 1984م، ج 3

ابن قدامه ، عبدالله، الکافی فقه ابن حنبل و المقنع فی الموسوعه الفقهیه، بیروت، دار التراث، 1421ه ، الطبعه الاولی، ج 5

ابوالعینین بدران، بدران، الفقه المقارن للاحوال الشخصیه، بیروت، دار النهضه العربیه، 1404ه ، الطبعه الثانیه

اسپرک، جاناتان، بیماریهای زنان نواک، ترجمه ژیلا امیرخانی، تهران، حیان، 1376، چاپ اول

اسپیروف، لیون، هورمون شناسی بالینی زنان و نازایی، ترجمه دکتر فرهاد همت خواه، تهران، انتشارات شهراب، 1376، چاپ پنجم

البحرانی، یوسف، حدائق الناضره، قم، مؤسسه نشر اسلامی، بی تا

البهوتی، کشاف القناع، بیروت، دار الزهراء، 1412ه ، ج 1

الجزیری، عبدالرحمن و دیگران، الفقه علی المذاهب الاربعه و مذهب اهل البیت، بیروت، دارالثقلین، بی تا

جعفری لنگرودی، محمد جعفر، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، تهران،گنج دانش، 1376

الحر العاملی، وسایل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، تصحیح عبدالرحیم ربانی شیرازی، تهران، مطبعه الاسلامیه، 1383 ه ، چاپ دوم

الحکیم، سید محسن، مستمسک عروه الوثقی، بیروت، دارالتراث العربی، 1374 ه ، ج 3

الحلبی، ابن زهره، غنیه النزوع، قم، مؤسسه امام صادقu، 1417ه ، چاپ اول

الحلی، جعفر بن الحسن، شرایع الاسلام، تهران، استقلال، 1409ه ، چاپ دوم

الحلی، حسن بن یوسف، تحریر الاحکام، مشهد، مؤسسه آل البیت، بی تا

الحلی، محمد بن فهد، رساله العشر، تحقیق سید مهدی رجایی، قم، مکتبه آیه الله مرعشی، 1409 ه ، چاپ اول

همو، منتهی المطلب، تبریز، نشر حاج احمد، 1333، ج 2

سبحانی، جعفر، تهذیب الاصول تقریر المباحث الامام الخمینی، دارالفکر، قم، بی تا، ج2

همو، کلیات علم رجال، قم، جامعه مدرسین، 1378

سلار دیلمی، حمزه بن عبدالعزیز، مراسم العلویه، قم، مجمع العالمی اهل بیت، 1414 ه

سیاح، احمد، فرهنگ بزرگ جامع نوین، تهران، چاپخانه احمدی، ج 2

الشیرازی، ابراهیم، المهذب فی المصادر الفقهیه، بیروت، دار التراث، 1421 ه ، الطبعه الاول

الصدر، سید محمد باقر، الفتاوی الواضحه، بیروت، دار التعارف، 1401 ه ، الطبعه السابعه

الصدوق (ابن بابویه)، محمد بن علی، المقنع، قم، مؤسسه امام هادی، 1415 ه

الطباطبایی، سید علی، ریاض المسائل، بیروت، دار الهادی، 1412 ه

الطباطبائی القمی، سیدحسن، تعلیقات علی العروه الوثقی، تهران، مکتبه الاسلامیه، بی تا، ج2

الطباطبایی الیزدی، سید محمد کاظم، تکمله عروه الوثقی، تهران، مطبعه الحیدری، 1377ه

همو، العروه الوثقی مع تعلیقاته، تهران، مکتبه العلمیه الاسلامیه، 1399 ه

الطحاوی، احمد، مختصر اختلاف العلماء، اختصار ابی بکر جصاص، بیروت، دار الشبائر الاسلامی، الطبعه الثانیه، 1417 ه

الطوسی، محمد بن حسین، النهایه، بیروت، دار الاندلس، بی تا

العاملی، سید محمد الجواد، مفتاح الکرامه، دارالکرامه، دار التراث، بیروت، 1420 ه ، الطبعه الاولی

علم الهدی، سید مرتضی، الانتصار، قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1415 ه ، چاپ اول

علوس، عبدالسلام، تقریب المنافعه الی فقه المذاهب الاربعه، لبنان،دارالمنفعه،1420ه ، الطبعه الاولی

فقیه همدانی، مصباح الفقیه، تهران، مکتبه الصدر، بی تا

الکاشف الغطا، محمد حسین، تحریر المجله، نجف اشرف، مطبعه الحیدریه، بی تا،ج5

گلپایگانی، محمد رضا، کتاب الطهاره، قم ، بی تا

مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، تهران، مکتبه الاسلامیه، 1389 ه

محقق کرکی، رسائل کرکی، قم، مکتبه سید مرعشی، 1412 ه ،

المرعشی النجفی، سید شهاب الدین، رساله توضیح المسائل، قم، مکتبه سید مرعشی، 1412ه ، چاپ اول

المعلوف المسبوعی، اللویس، المنجد، چاپ دوم، بی تا

مکارم شیرازی، ناصر، تعلیقات علی عروه الوثقی، قم، مدرسه امام امیرالمؤمنین، 1413ه ، چاپ دوم

الموسوی الخمینی ، الامام روح الله، تحریر الوسیله، قم، جامعه مدرسین، 1377، ج 1 و 3

همو، کتاب الطهاره، قم، مؤسسه تنظیم نشر آثار امام خمینی، 1379

الموسوی الخویی، سید ابوالقاسم، تنقیح عروه الوثقی، قم، 1421ه ، ج 6

همو، منهاج الصالحین، بیروت، دار الزهراء، بی تا، چاپ بیستم

میلانی، سید ابراهیم، رساله توضیح المسائل، قم، سعدی، چاپ سوم

النجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1981م، الطبعه السابعه، ج 3

الواعظ حسینی، سید محمد مسرور، مصباح الاصول، تقریر المباحث آیه الله خویی، مکتبه الداوری، 1408 ه ، ج 3

، رساله توضیح المسائل مراجع، جامعه مدرسین حوزه علمیه، قم، 1378، چاپ دوم

____________________________--

* کار ارزیابی این مقاله در تاریخ 20/8/81 آغاز شد و در تاریخ 7/4/82 به پایان رسید.

[1] - برخی از فقها قریش را نام دیگر نضر بن کنانه از اجداد پیامبرe و برخی لقب ایشان و برخی دیگر لقب فهد جد دیگر پیامبر eمی دانند (الحکیم، 1374، ج 3، ص 155).

[2] - شاید فقیهانی که نظریه شصت سال را در نظر داشتند، اصلاً چنین توجیهی را نپذیرند و تنها بنا بر روایات و ادله مبنایی خویش به عقیده شصت سال رسیده باشند و شصت سال را نه بعنوان انتهای سن حیض بلکه سن یائسگی بدانند؛ یعنی به عقیده ایشان قبل از آن نمی تواند یائسه محسوب شود، حتی اگر از نظر علم پزشکی امیدی به حیض شدن نداشته باشد. بعلاوه برخی از فقها مانند آیه الله سیستانی در بحث عده، پنجاه سالگی را سن یائسگی زن می دانند و فقط در بحث دماء این سن را معرفی کرده اند. و الله اعلم.

[3]- هر گاه سلسله سند روایت، دارای افراد عادل ولی غیر امامی باشد، روایت موثقه می شود (جعفری لنگرودی، 1376، ج 5، ص 3556).

[4] - اگر در روایت، نام راوی یا مروی عنه یا هر دو حذف شود، روایت مرسله محسوب می شود (همو، ص 3300).

[5]- تفصیل روایات پنجاه سال و غیره در جای خود مطرح خواهد شد.

[6]- مگر اینکه قائل شویم که کلینی فقط از ثقه نقل می کرده که این مسأله محرز است، ولی باز هم موجب جبران ارسال سند نمی شود؛ زیرا این مسأله که در تمام سلسله سند، ثقه وجود دارد، محرز نیست (سبحانی، 1378، ص 348).

[7]- البته اصل برائت در اینجا با عموم «اقم الصلاه» تعارض دارد؛ عموم اقم الصلاه همه ایام الا زمان حیض را در بر می گیرد. با توجه به عدم یقین به حیض بودن بعد از پنجاه سال، اشتغال ذمه اقتضا می کند که نماز حتماً خوانده شود. البته این سخن در صورتی است که قائل بر طبیعی بودن خون حیض نباشیم؛ در غیر این صورت بعد از پنجاه سال یقین بر حیض بودن وجود دارد و باز همان اصل برائت جاری است.

[8]- آنچه مسلم است تا قبل از پنجاه سال همه فقها قائلند که خون با شرایط می تواند حیض باشد؛ آنچه موجب تردید است بین 50 تا 60 است.

[9]- روایت صحیح روایتی است که راویان آن امامی و عادل باشند و واجد شرایط روایت کردن و سند حدیث پیوسته به معصوم باشد (جعفری لنگرودی، 1376، ج 3، ص 2344). لازم به ذکر است اگر روایتی صحیحه دانسته شده، بنقل از مأخذی است که آن را نقل نموده است.

[10]- همچنانکه برخی فقها نیز به صراحت اذعان به وجود چنین خصوصیتی نموده اند (بنگرید به: الموسوی الخویی، 1421ه ، ج 6، ص 93؛ الحکیم، 1374 ه ، ج 3، ص 160).

[11]- زمانی که مشهور فقها در مقام فتوا به یک روایت استناد کنند، در اینجا شهرت عملی محقق شده است (الواعظ الحسینی، 1408 ه ، ج 3، ص 143).

[12]- لازم به تذکر است که فقهایی که شهرت آنها موجب جبران ضعف سند می شود، فقهای قبل از شیخ طوسی و عموماً نزدیک به عصر معصوم هستند

خجلت نمی بریم ما

صبح جمعه بعد از دعای ندبه استاد آقا تهرانی منبری کوتاه رفتند و سفره ی صبحانه پهن شد.

در مسجد باز و بسته می شد و عده ای داخل می آمدند و عده ای خارج می شدند. ورود سه نفر توجه ها را به خود جلب کرد. سه مرد مو بور دوربین به دست با شلوارهای جین!

معمولا در مسجد معصومیه قم افراد مشخصی برای دعای ندبه می آیند و ورود افراد خاص جلب توجه می کند. با فاصله چند نفر نزدیک به استاد آقاتهرانی نشسته بودم که این سه مرد جلو امدند و به زبان انگلیسی با ایشان صحبت کردند. متوجه شدم از شبکه ان بی سی امریکا هستند. چون نزدیک انتخابات مجلس شورای اسلامی بود برای تهیه گزارش به ایران آمده بودند.

یکی از فیلم بردارها با دوربین دیجیتال خود مشغول فیلم برداری از مسجد و سفره و افراد حاضر در مسجد شد. از محقر بودن و ساده بودن سفره در مقابل آمریکایی ها کمی احساس خجالت کردم. توجه ام به استاد بود که چگونه با این سه خوش تیپ آمریکایی برخورد می کنند. احساس می کردم استاد آقا تهرانی دارند آمریکایی با لهجه ی اصفهانی صحبت می کنند! پا منبری های ایشان می دانند که استاد لهجه ی اصفهانی دارند و شیرین صحبت می کنند.

عزت و وقار خاصی در چهره و رفتار ایشان بود. بعد از صحبت با خبرنگار  دوباره مشغول خوردن صبحانه و گپ و گفت با طلبه ها و دانشجوها شدند. احساس کردم ظواهر دنیوی اصلا برایشان مهم نیست اینکه سفره ی صبحانه نان و پنیر ساده باشد یا سفره ای با ده قلم چیز مختلف! صلابت انسان به انسجام روحی او بستگی دارد. مومنی که تکیه گاهش خدا و اهل بیت(علیهم السلام) است همه چیز و همه کس برایش مساوی است. 

به قول صائب تبریزی : 

خجلت ز عشق پاک گهر می بریم ما    

مومن فقط در برابر خداوند سر افکنده است ...

بررسی ورود اسلام به ایران

چکیده
 

پژوهش درباره چگونگی و چرایی ورود مسلمانان به ایران و گسترش نسبتا سریع دین اسلام در این سرزمین در قرون اولیه هجری، از جمله مباحثی است که هنوز مورد توجه پژوهشگران می باشد. آگاهی از اوضاع سیاسی و مذهبی ایران در آستانه ورود مسلمانان، روحیات و اعتقادات لشکر اسلام در برابر لشکر ایران و مهم تر از آن، جذابیت ها و مزیت های دین اسلام نسبت به دین تحریف شده زردتشتی، ما را در فهم علل و عوامل ترک آیین قدیم "زردتشتی" و گرویدن به اسلام از سوی ایرانیان رهنمون می سازد. این مقاله با رویکرد نظری و تحلیلی و با هدف بررسی چگونگی چرایی ورود اسلام به ایران تدوین یافته است. 
کلید واژه ها: اسلام، ایران، زردتشتی، ساسانیان.

مقدمه
 

دین اسلام در عهده پیامبر(ص) در سراسر جزیره العرب اشاعه یافت. با فراگیر شدن آیین اسلام در این منطقه و پذیرفتن آن از سوی عرب ها، مسلمانان درصدد نشر اصول اعتقادی خود در میان جهانیان و گسترش قلمرو اسلام برآمدند. البته این عمل از زمان خود رسول الله(ص) با اعزام گروههای تبلیغاتی به سراسر دنیا آغاز شده بود.(1)
ایران و شام، که از نزدیک ترین کشورها به جزیره العرب بودند، بیش از سایر نقاط در کانون توجه مسلمانان قرار گرفتند. مسلمانان توانستند در کمتر از بیست سال، بخش وسیعی از ایران زمین را زیر سیطره اسلام در بیاورند. آنچه در این میان اهمیت دارد، خوش آمدگویی و استقبال ایرانیان از دین اسلام است. وقتی اسلام وارد ایران شد، بسیاری از ایرانیان مسلمان شدند و تا آنجا به این شریعت مقدس وفادار ماندند که امروزه اسلام مذهب رسمی کشور ایران است.
در اینجا پرسش هایی به ذهن خطور می کند؛ مانند اینکه مسلمانان چگونه وارد ایران شدند و آن را تصرف کردند؟ با توجه به اینکه دین زردتشتی هم مانند اسلام دین یکتاپرستی است، چرا ایرانیان به آیین باستانی خویش پشت کردند؟ 
در این نوشتار، کوشیده ایم با استفاده از منابع تاریخی و مطالعات و پژوهش های جدید، به این پرسش ها پاسخ دهیم تا مخاطبان عزیز با بخش بسیار مهمی از تاریخ این مرز و بوم آشنا گردند.

آغاز اسلام ایرانیان
 

ایرانیان مقیم یمن و بحرین که در عصر ساسانیان جزئی از حوزه امپراتوری ایران بودند نخستین گروه (2) از ایرانیان هستند که در زمان حیات پیغمبر اکرم(ص) در اثر تبلیغات اسلامی و آشنایی با مبانی ارزشمند آیین اسلام، به این دین گرویدند.(3) رسول خدا(ص) با ارسال نامه به اهالی هجر (بحرین)، اسلام را بر ایشان عرضه کرد و از آنان خواست در صورت خودداری از پذیرش اسلام، جزیه بدهند.(4) پیامبر برای اهالی بحرین احکام و شرایطی نیز مقرر کرد؛ مانند اینکه فرزندان خود را به آیین زردتشت در نیاورند؛ اموال آنها برای خودشان باقی خواهد ماند، به جز اموال آتشکده ها که برای خدا و رسول خداست؛ برای مسلمانان خوردن ذبیحه ی زردتشتیان روا نیست و نکاح با زن زردتشتی جایز نمی باشد.(5)
حکومت یمن به هنگام دعوت رسول الله(ص) در دست باذان بن ساسان ایرانی بود. باذان از جانب خسروپرویز بر یمن حکمرانی داشت. وقتی حضرت رسول اکرم(ص) در سال ششم هجری خسروپرویز را به دین مقدس اسلام دعوت کرد، وی از این موضوع سخت ناراحت شد و نامه را پاره کرد و به باذان (عامل خود در یمن) نوشت که نویسنده نامه را نزد وی اعزام کند. باذان نیز دو نفر به مدینه فرستاد تا پیام خسروپرویز را به پیامبر(ص) برسانند. لیکن وقتی نمایندگان در شهر مدینه بودند، رسول الله(ص)- از جانب غیب- خبر قتل خسروپرویز و به قدرت رسیدن شیرویه پسرش را به نمایندگان ایران داد و به آنها گفت: مملکت شما به زودی به تصرف مسلمین درخواهد آمد. شما به یمن باز گردید و به باذان بگویید اسلام اختیار کند. وقتی صحت قضیه بر باذان مشخص شد، وی مسلمان شد و سپس گروهی از ایرانیان که آنها را «ابناء احرار» (آزاد شدگان) می گفتند، طریق مسلمانی پیش گرفتند. اینان، نخستین ایرانیانی هستند که وارد شریعت مقدس اسلام شدند.(6)

رویارویی مسلمانان و ایرانیان
 

نخستین برخورد اساسی میان ایرانیان و مسلمانان، در سال 12 هجری (633 م) رو داد؛ بدین صورت که مثنی بن حارثه شیبانی و سویدبن قطبه که هر دو از قبیله بکر(7) بودند، به مرزهای ایران هجوم آوردند و با کسب غنایمی بازگشتند.(8) 
مثنی بن حاریه پس از این واقعه نزد ابوبکر آمد و از ضعف ایران و مساعد بودن اوضاع برای ورود مسلمانان به کشور گزارش داد. ابوبکر نیز خالدبن ولید را به همراه لشکری روانه ایران ساخت.(9) البته پیش درآمد فتوحات مسلمانان، در ایران واقعه ای بود که پیش از این در ذوقار روی داد و اعراب مرزنشین توانسته بودند لشکر اعزامی ساسانیان را مغلوب سازند.(10) نخستین حملات محکم مسلمانان به مرزهای شاهنشاهی ساسانی به فتح اُبُله (در حوالی بصره) به فرماندهی خالدبن ولید آغاز شد. خالد با حمله به این منطقه و در جنگی با هرمزان (مرزبان این ناحیه)، نخستین پیروزی را برای مسلمانان به ارمغان آورد.(11)
پس از تصرف ابله اعراب مسلمان تعداد زیادی از مردم را اسیر کردند، لیکن دهقانان (12) دیار ترجیح دادند با مسلمانان صلح کنند و این نخستین معاهده صلح با دهقانان ایرانی است.(13)
خالد پس از تصرف روستاهای این ناحیه، عازم حیره (در جنوب کوفه) شد و آنجا را تصرف کرد. با فتح حیره کلید تصرف بین النهرین به دست مسلمانان افتاد.(14) شهر حیره نخستین مکان از امپراتوری ساسانی بود که از آنجا خراج یا به عبارت بهتر جزیه (190 هزار درهم) به دربار خلافت فرستاده شد.(15) فتح حیره، پیروزی بزرگی برای مسلمانان به شمار می رفت؛ از این روی آنان با اشتیاق فراوان متوجه اراضی سواد (16) شدند.
دولتمردان ساسانی که تا آن زمان پیشروی مسلمانان تا حیره را حمله ای غارتگرانه از سوی بدویان برای کسب غنیمت می پنداشتند، (17) برای بازپس گیری حیره نیروی فراوانی به سرکردگی بهمن جادویه گسیل داشتند که نتیجه اش شکست سپاه مسلمانان در نبرد جسر (13 هـ.ق) و کشته شدن سردار سپاه اسلام ابوعبیده ثقفی بود.(18) در این نبرد، مسلمانان به رغم دلیری و شجاعتی که به خرج دادند به دلیل حضور فیل های قوی هیکل در سپاه ایران، پراکنده شدند و شکست خوردند.(19)
با پیروزی ایرانیان در نبرد جسر، حیره از دست مسلمانان بیرون آمد؛ اما هنوز مدتی نگذشته بود که مسلمانان در نبرد بُویب بر سپاه ایران چیره گشتند و دگر باره حیره را تصرف کردند.(20) با فتح مجدد حیره، امپراتوری متزلزل ساسانی که تا این زمان حضور مسلمانان را خطری جدی تلقی نمی کرد، به شدت هراسناک شد و سپاهی عظیم به فرماندهی رستم فرخزاد در برابر مسلمانان آرایش داد.(21) لیکن این سپاه بزرگ و قدرتمند، در قادسیه(غرب کوفه) مقابل قشون اسلام شکست سختی متحمل شد و غنیمت هنگفتی به دست مسلمانان افتاد که در میان آن، درفش کاویان (22) نیز بود.(23)
با پیروزی مسلمانان در نبرد قادسیه (سال 14 هـ.ق) علاوه بر سقوط پایتخت- به ظاهر تسخیرناپذیر- شاهنشاهی ساسانی، شهرها و مناطق مرزی ایران یکی پس از دیگری در مدت کوتاهی به تسخیر لشکریان اسلام درآمد.(24) مسلمانان، به دنبال سپاه ایران خود را به مدائن (25) رساندند و مدتی طولانی این منطقه را در محاصره خویش گرفتند. تلاش های یزدگرد سوم، آخرین پادشاه ساسانی، سودی نداشت. مردم نیز، که از اوضاع سخت و نابسامانی محاصره به تنگ آمده بودند، به مصالحه با لشکر اسلام تن دادند. در نتیجه، تیسفون پایتخت زمستانی ساسانیان سقوط کرد و با این واقعه، صدای انقراض امپراتوری ساسانی در سراسر ایران طنین انداز شد.
پس از پیروزی درخشان نیروهای اسلام در قادسیه، دولت ساسانی در جبهه های جلولا (روستایی نزدیک بغداد فعلی) و نهاوند مقاومتی از خود نشان داد، اما این مقاومت از سوی بخش اشرافی و فرادست نظام ساسانی بود که در واقع برای منافع خویش می جنگیدند نه بقای ملک. با پیروزی مسلمانان در جلولا، تمامی مناطق اطراف دجله تحت سیطره سپاه اسلام درآمد و مسلمانان به مناطق داخلی ایران گام نهادند.(26)
اولین منطقه ای که اعراب در داخل خاک ایران فتح کردند، «سوق الاهواز» بود. هرمزان، مرزبان خوزستان، پس از آنکه به تحریک یزدگرد، عهد نامه صلح مسلمانان و پیروز (دهقانان اهواز) را نقض کرد، با آنان به جنگ پرداخت؛ لیکن شکست خورد و ایرانیان مجبور شدند تحت شرایط معاهده قبلی، دوباره با ابوموسی اشعری فرمانده مسلمانان صلح کنند.(27) یزدگرد گمان می کرد مسلمانان به دشت های منطقه خوزستان قناعت خواهند کرد، ولی با پیشروی اعراب با نامه و پیام از سردارانش درخواست تا او را برای نبرد نهایی یاری کنند. سرداران بزرگ ایران، به دعوت پادشاه پاسخ مثبت دادند و از هر گوشه ایران، سپاهی گرد آمد و در نزدیکی همدان(نهاوند) اردو زد.
نهاوند، محل آخرین نبرد اساسی میان دو سپاه ایران و اسلام و آخرین مقاومت منطقه ایرانیان در برابر مسلمانان بود (درسال 19 و به روایتی اواخر سال20هـ.ق) ایرانیان، با وجود آنکه نیروی فراوانی برای مقابله گردآورده بودند، شکست هولناکی از سپاه اسلام متحمل شدند.(28) مسلمانان پیروزی خود ایرانیان را در این نبرد «فتح الفتوح» خواندند؛ (29) زیرا پس از این پیروزی، شاکله امپراتوری ساسانی و قدرت مرکزی ایران در هم شکسته شد و دیگر سپاه و نیروی منسجمی برای مقاومت یکپارچه در برابر مسلمانان باقی نماند.(30)
به گفته مورخان، مقاومت برجسته و قابل ملاحظه دیگری در مسیر فتوحات مسلمین پدید نیامد؛ مردم شهرها یا در مقابل فاتحان مقاومت نمی کردند و یا با اندکی مقاومت، تسلیم شده و میان اسلام آوردن و پرداخت جزیه مختار بودند. در نتیجه دیگر نبرد منظمی میان ارتش ساسانی و سپاه رخ نداد.
با فتح نهاوند و همدان توسط مسلمانان (21 هـ.ق)، شرایط مناسب برای تسخیر تمام ایران فراهم شد و نقاط مختلف یکی پس از دیگری به تصرف سپاه اسلام درآمد؛ به گونه ای که تا 31 هجری، مسلمانان تا سواحل آمودریا (شرقی ترین مرز ایران) پیش رفتند. پیشروی لشکریان اسلام در مناطق مرکزی، سرعت چشمگیری داشت و در کمتر از یک دهه، تمام سرزمین ایران- به جز طبرستان، دیلمان و برخی نواحی مرزی-تحت سیطره سیاسی مسلمانان درآمد. در برخی شهرها مانند فارس و آذربایجان که از دیرباز مراکز دینی ساسانیان بودند، مقاومتی در برابر مسلمانان شکل گرفت؛ اما گشایش بسیاری از شهرها به واسطه عقد قرارداد صلح بوده است.(31)
پس از این مرحله، نوبت عقب راندن بقایای نظام ساسانی، و آخرین شاه آن از نهاوند تا مرو و سلطه بر قدرت تقریبا دست نخورده ساسانی توسط مسلمانان شد.(32) مسلمانان در فتح نواحی شرقی ایران نیز با مقاومت جدی نیروهای محلی، به ویژه دهقانان مواجه نگشتند، بلکه از همکاری و کمک های آنها نیز بهره مند شدند.(33) یزدگرد سوم که پس از سقوط تیسفون به همراه نزدیکانش آواره و گریزان گشته بود، تا واپسین روزهای عمرش در صدد بازپس گیری تاج و تخت بود. وی در مدت ده سال سرگردانی هر از چند گاهی سپاهی در مقابل مسلمانان مجهز می ساخت، ولی با هیچ یک از این تلاش ها به نتیجه نرسید.
با عقب نشینی یزدگرد سوم به مناطق شرقی، مسلمانان با تعقیب وی وارد بزرگ ترین و مهم ترین ایالت شرقی ایران، یعنی خراسان شدند و شهرهای آن را یکی پس از دیگری فتح کردند.(34) یزدگرد که در این زمان از شهری به شهر دیگر گریزان بود و از شاهنشاهی عنوانی بیش نداشت، سرانجام در سال 31 هجری(651 م) به علت خیانت حاکم شهر مرو، در یکی از دهکده های شهر به گونه ای خفت بار توسط آسیابانی به قتل رسید (35) و با مرگ وی، موجودیت سیاسی ساسانیان خاتمه یافت.(36)

تاملی بر عوامل پیروزی سپاهیان اسلام 
 

ایران، قرن های متمادی از امپراتوری های قدرتمند دنیا به شمار می آمد و شکست و انقراض آن امری ساده نبود. بی گمان، این رویداد زمینه ها و بسترهایی داشت که باعث غلبه لشکر مسلمانان بر ایرانیان گشت؛ وگرنه چگونه ممکن بود ارتش تعلیم دیده ایران، که به لحاظ نظامی (نفرات و ادوات) برتری کامل بر سپاه اسلام داشت، مغلوب مسلمانان بی ساز و برگ و بدون ذخیره و تعلیم گردد.(37)
از برجسته ترین علل ناتوانی ساسانیان در برابر مسلمانان بحران حاکمیت ایران(38) در زمینه های مختلف بود که در ادامه به تفضیل بیان می گردد؛ اوضاع متشنج و جامعه بحران زده ساسانی کار را برای مسلمانان آسان ساخته بود. نبود حکومت مرکزی، از هم پاشیدگی سپاه ایران به ویژه پس از شکست نهاوند، کارشکنی برخی فرمانروایان و تجزیه طلبی دهقانان، به برتری مسلمانان کمک فراوانی کرد.(39) توده مردم نیز که از ظلم و ستم ساسانیان به ستوده آمده بودند و از ظلم طبقاتی جامعه ساسانی رنج می کشیدند وقتی با حمله مسلمانان روبرو شدند، چندان مقاومتی از خود نشان ندادند؛ به ویژه آنکه در آیین مهاجمان، ایدئولوژی بزرگی یافتند که برای آنها خوشایند بود.
نقش عوامل معنوی نیز در اقتدار سپاهیان اسلام بسیار قابل توجه بود که متاسفانه برخی از وقایع نگاران، از آن چشم پوشیده اند و تنها، تزلزل ساختار جامعه حکومت ساسانی را عامل برتری مسلمانان دانسته اند. مسلمانان در اثر تعلیمات پیامبر اعظم(ص) و کلام الله مجید، با هم متحد، منسجم و مصمم بودند و زمینه مستحکم اعتقادی که به دست توانای رسول الله(ص) بنیان گردیده بود، آنان را آماده هر گونه فداکاری و جانبازی می ساخت. همچنین پیامی که توسط مسلمانان منتشر شد، مشروعیت سیاسی قوی و جدیدی در پی داشت که رژیم های استبدادی را توان مقابله ایدئولوژیکی با آن نبود. بر همین اساس، بخش مهمی از پیشرفت و پیروزی مسلمانان مرهون اعتقاد راسخ، انگیزه قوی و کوشش های خستگی ناپذیر لشکر جان نثار اسلام بود.

علل گرایش ایرانیان به دین اسلام
 

دین اسلام با فتح ایران وارد این سرزمین شد، ولی واقعیت آن است که فاتحان مسلمان، این دین (اسلام) را بر ایرانیان تحمیل نکردند، بلکه مردم آزاداندیش ایران خود اسلام را پذیرفتند. بررسی مفاد اولین عهد نامه های صلح،(40) میان فاتحان مسلمان و بزرگان محلی ایران، حاکی از عدم اعمال سیاست اجبار و زور در دعوت و جذب ملل شکست خورده در امر پذیرش دین اسلام، از سوی اعراب مسلمان است.(41) از این روی، گر چه فتح اسلام به وسیله جنگ حاصل شد اما نشر اسلام به زور جنگ نبود.(42) ایرانیان وقتی با مبانی ارزشمند اسلام آشنا شدند، به دین دیرینه خویش (زرتشتی)، که دیگر پاسخ گوی نیازهای آنها نبود، پشت کردند(43) و آغوش خود را بر آموزه های پیامبر اسلام (ص) گشودند.
در ادامه دو عامل اصلی گرایش ایرانیان به دین اسلام به تفضیل بیان می شود.

نابسامانی اجتماعی، سیاسی و مذهبی جامعه عصر ساسانی
 

از مطالعه منابع تاریخ چنین بر می آید که همزمان با ظهور اسلام، جامعه عصر ساسانی اوضاعی بسیار آشفته و نابسامان داشت و زمینه برای یک دگرگونی ژرف و اساسی در همه ی زمینه ها فراهم بود. (44) بحران عظیمی تمام بخش های جامعه را فراگرفته بود. بحران سیاسی که از ساختار قدرت این نظام سرچشمه می گرفت، بازتاب و نتیجه عملکرد ضعیف پادشاه، به ویژه پس از عصر خسروپرویز بود. نفوذ فوق العاده اشراف و موبدان زردتشتی که پادشاهان برای تکیه دادن بر سریر سلطنت، نیازمند پشتیبانی و حمایت آنها بودند، ساختار سیاسی حکومت ساسانی را از درون دچار تزلزل ساخته بود.(45)
جنگ های تباه کننده و تاثیرات ناخوشایند آن بر اقتصاد کشور، سبب فشار فراوان بر اقشار فرودست می شد؛ تبعیض های ناروای اجتماعی و سیاسی که حاصل فساد نظام طبقاتی بود، بر فقر و پریشانی مردم می افزود و مردم همه این بدبختی ها را از ناحیه حکومت ساسانی می دیدند که بر پایه دین و مذهب زردتشتی بنا گردیده بود. (46) در واقع نظام استبدادی حاکم بر جامعه ایران ریشه های همگرایی ملت و دولت را خشکانده بود و حاکمیت نظام طبقاتی، که مزیت های اجتماعی و سیاسی را در انحصار قشری خاص قرار داده بود، چنان فضای رقت باری را فراهم ساخته بود که بیشتر مردم ایران دین اسلام و پذیرش آن را رهایی از بندهای خویش می دیدند. اما آن چیز که بیش از همه ایرانیان را به قبول دین اسلام سوق داد، آشفتگی وضعیت مذهبی بود. اوضاع مذهبی جامعه عصر ساسانی دچار چنان اختناقی بود که حتی از آن به منزله مهم ترین عامل آشفتگی اوضاع ایران دوره ساسانیان یاد می شود.(47) بی گمان، این عامل (نابسامانی اوضاع مذهبی و انحطاط دین زردتشتی) از مهم ترین عوامل رویگردانی ایرانیان از دین زردتشتی و گرایش آنها به دین مبین اسلام است.
حکومتی شدن دین و جزمی شدن ساختار سیاسی و اجتماعی سبب شده بود دین کاملا در خدمت سیاست قرار گیرد. دستگاه فاسد موبدان، اعمال و رفتارهای شاهان ستم پیشه، نظام طبقاتی و کاستی جامعه عصر ساسانی را توجیه می کرد، (48) در حالی که این وضعیت توده جامعه را به ستوده آورده بود؛ تفرق و تشتت بین موبدان به بالاترین حد خود رسیده بود؛ آزار و اذیت موبدان و سختگیری آنان بر پیروان ادیان دیگر، سبب ایجاد دیدگاهی بد نسبت به دین زردتشتی شده بود، زیرا این نحوه نگرش، با نگاه تساهل و تسامح آمیز که قبل از آن در ایران جاری بود مغایرت داشت.(49) موبدان زردتشتی برای رسیدن به مقاصد شوم سیاسی و اجتماعی خویش، این مذهب را از سادگی و بی آلایشی نخستین آن خارج کرده، آن را چنان دچار دشواری و پیچیدگی ساخته بودند که غالب مردم از اجرای مراسم دینی عاجز گشته بودند. بنابراین، خودکامگی، توسعه طلبی، سودجویی، جاه پرستی موبدان زردتشتی و اتکای آنان به ظواهر و تشریفات، این دین را به مرحله انحراف کامل رسانیده بودند. همچنین سختگیری ها، تهدیدها و تحمیل های مالی سنگین که موبدان به عناوین گوناگون از مردم می ستاندند، توده مردم را از آنها رنجور و ناراضی و نسبت به دیانت زردتشتی، که دیگر وحدانیت و برابری را در آن نمی دیدند، بدبین ساخته بود.(50)
در چنین اوضاعی که شالوده و بنیان ضعیف دولت ساسانی رو به ویرانی نهاده و بحران های متعدد سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و به ویژه مذهبی سراسر جامعه ایران را فرا گرفته بود، مجاهدان پرشور و مسلمان روی به سوی ایران زمین نهاده و شریعت نجات بخش محمد(ص) (دین اسلام) را بر ایرانیان عرضه کردند. آری روح خسته و فرسوده ایرانی که در تنگنای مرگباری قرار گرفته بود، و راه فرار و پناه می جست، با دین جامع و کاملی مواجه گشت که ندای مساوات، عدالت و برابری سر می داد و پناه مناسبی برای این روح سرگردان و روان معنویت گرای ایرانی بود. چنین بود که ایرانیان ارمغان مسلمانان را با جان و دل پذیرا شدند و مسلمانی را قبول کردند.

جاذبه های دین اسلام
 

برخی سعی کرده اند اسلام آوردن ایرانیان را انقلابی درونی جلوه داده، آن را تنها ناشی از نارضایتی مردم از فشار طبقاتی و تبلیغات ناروای اجتماعی و اقتصادی اشراف و مالکان به شمار آورند و چنین القا کنند که مردم ایران برای فرار از این وضعیت رو به آیین اسلام نهاده اند.(51) این گروه، با تاکید بر عوامل یاد شده جلوه های ارزشمند و جاذبه های دین اسلام را نادیده گرفته اند.
قدر مسلم آن است که گسترش وسیع و همه جانبه دین اسلام معلول اعتقاد به حقانیت این شریعت انسان ساز بود. مکتب حیات بخش اسلام مجموعه ای از قوانین و مقررات آسمانی است که مردم سعادت خویش را در اجرای آن می دیدند. عامه مردم، ابتدا حقانیت دین اسلام را کشف کرده و سپس آن را پذیرفتند. استاد شهید مرتضی مطهری می نویسد: «حقیقتت این است که علت تشیع ایرانیان و علت مسلمان شدنشان یک چیز است؛ ایرانی روح خود را با اسلام سازگار دید و گم گشته خود را در اسلام یافت».(52)
در ادامه به برخی از مولفه ها و ویژگی های جذاب دین اسلام که ایرانیان را به پذیرش و قبول این آیین سوق داد اشاره می کنیم.

برابری و مساوات 
 

تاکید بر شیوه مسالمت آمیز مبتنی بر عدالت و خیرخواهی با پیروان همه مذاهب آسمانی و جامعه بشری، از مسائل با اهمیت است که در دین اسلام جلوه بسیار درخشانی دارد. عدالت خواهی و مساوات طلبی دین اسلام نقش بسیار مهمی در جذب مردم ایران به سوی اسلام داشت.(53) استاد مطهری در این زمینه می نویسد: «آن چیزی که بیش از هر چیز دیگر روح تشنه ایرانی را به سوی اسلام می کشید، عدل و مساوات اسلامی بود».(54)
دین اسلام، هیچ گونه تمایز و تبعیض بر پایه طبقه و حرفه را در میان افراد نمی پذیرد و مبلغ و منادی نظریه اخوت انسانی است که گستره آن از محدوده مرزهای سیاسی و جغرافیایی فراتر می رود؛ از این روی، در فرهنگ جهان شمول اسلام، استشمار انسان و تجاوز از حدودی که خداوند برای افراد بشر تعیین فرموده، مذموم و ناپسند است. بر این اساس نظام کاستی (طبقاتی) قدیم ایران، در دین اسلام جایی نداشت؛ زیرا براساس مبانی اسلامی، تمام ملت ها و امت ها نزد خدا یکسان اند و شان و مقام افراد نه بر اساس سابقه قومی، زبانی و فرهنگی، بلکه براساس تقوا و درستکاری خود فرد تعیین و ارزیابی می شود.(55)
معرفی دین اسلام و وعده های عدالت و برادری که در اولین گفت و گوی های سفیران مسلمان مطرح می شد،(56) دل های بسیاری از ایرانیان را به سوی اسلام منعطف ساخت. به همین دلیل، لمبتون، سرعت و سهولت نسبی غلبه اعراب را به احتمال غالب، معلول این حقیقت می داند که اسلام به عامه مردم وعده می داد که آنها را از اوضاع و احوال نکبت بار و طاقت فرسای اجتماعی رهایی خواهد داد.(57)
طبیعی است که مردم رنج کشیده و محبوس در قفس نظام طبقاتی، به چنین آموزه هایی علاقه نشان خواهند داد. آزادی از مفاسد، تعصبات، تبعیضات و بی عدالتی های نظام طبقاتی درباره قشرهای پایین جامعه- که حتی از حیوانات طبقات بالای جامعه نیز پست تر تلقی می شدند- نوید می داد که بدین وسیله نجات خواهد یافت.(58) بدین ترتیب، اصل برابری و مساوات خواهی دین اسلام، گروه های فرودست و رنج کشیده را شیفته خود کرد و آنها را فوج فوج به سوی این دین الهی کشاند.

سادگی و بی آلایشی
 

از دیگر ویژگی های ایدئولوژیکی اسلامی که موجب جذب توده مردم ایران و اسلام شد، سادگی و سهولت احکام آن بود.(59) تصلب و قشری نگری مذهب زردتشتی همراه با رسوم و آیین های خشک و خسته کننده که از احکام و مقررات مذهبی رنج آور و بیهوده سرشار شده بود، از دلایل مهم گرایش ایرانیان به اسلام قلمداد شده است.(60)
مبانی دین اسلام، ساده و درخور فهم همگان، به ویژه طبقات پایین جامعه بود و از دستگاه خداپرستی آیین های دیگر مانند اهورامزدا و اهریمن و ایزدان دیگر و فلسفه پیچیده مذاهب نوظهور مانند مانویت برای مردم ملموس تر بود. بدین ترتیب، اصل اعتقادی توحید که همگان را از سردرگمی در این وادی خارج می ساخت، از عوامل مهم گسترش اسلام محسوب می شد.(61)
دین اسلام با بیزاری از اندیشه های ناروا و نادرست و سنت پرستی، و نیز اصرار بر ارج نهادن بر امور معنوی، شالوده ای نوین و مقرون به دموکراسی در برابر سنت پرستی و کهنه پرستی ایرانی عرضه کرد.(62) اسلام سادگی را جانشین پیچیدگی، توحید را جانشین تعدد الوهیت و تثلیتث، بشریت بشر را جانشین الوهیت بشر، حقیقت طلبی و علم را جانشین خرافات، و عقاید ساده و محکم دینی را جانشین منازعات و مجادلات مذهبی کرد.
اسلام نه تنها از نظر اعتقادی ساده و آسان بود، بلکه در عمل نیز به هیچ وجه پیچیدگی مذهبی دیگر را نداشت؛ در واقع، هم شیوه تدین به آن آسان است و هم احکامی که تشریح کرده سهل می باشد. اعمال عبادی اسلام، ساده و بدون تشریفات برگزار می شد و از پیچیدگی، تضاد و ناباوری اعتقادات گذشته خبری نبود. شرایط پذیرفتن دین جدید هم به قدری ساده جلوه می نمود که هر تازه واردی را به شگفتی می انداخت.(63)

تساهل و تسامح
 

آزادی دینی و آزاداندیشی مسلمانان، از مهم ترین عوامل استقبال ایرانیان از دین اسلام بود. شواهد فراوانی وجود دارد که احترام اسلام و مسلمانان را به آزادی عقیده و دین و مخالفت آنها را با تحمیل دین بر دیگران بازگو می کند.(64) مسلمانان با تکیه بر اندیشه «لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی» (بقره: 256)، هیچ کس را با نوخوشایندی و زور مجبور به پذیرش دین اسلام نمی کردند؛ بلکه این عمل را زشت می دانند.
مسلمانان در مناطقی که فتح می کردند به کافران فرصت می دادند تا اسلام را قبول کنند. بر اساس مبانی دین اسلام پیروان ادیان دیگر نیز نمی توانستند با پرداخت مبلغ معینی مالیات سالانه به عنوان جزیه، بر دین سابق خویش باقی بمانند.(65) این گروه که «اهل ذمه»(66)خوانده می شدند، اجازه داشتند در برابر تعهداتی، با آزادی و امنیت کامل در قلمرو مسلمانان به اجرای مراسم و آداب مذهبی خویش بپردازند. افزون بر این، همه معابد و اماکن مذهبی آنان مورد احترام جامعه اسلامی قرار می گرفت. ذمیان، نه تنها از آزادی های اسلامی برخوردار بودند، بلکه از مهربانی، بلند نظری و انسان دوستی مسلمانان نیز بهره مند می گشتند. در برابر این آزادی ها و امتیازات، آنها می باید برخی اصول و قواعد را رعایت می کردند.(67)
قانون حفظ دین و عقیده در برابر پرداخت جزیه، به مرور بسیاری از ذمیان را به دین اسلام متمایل کرد. آنان که در برخورد اولیه با اسلام، قبول جزیه را بر قبول اسلام ترجیح داده بودند، به تدریج که با مبانی دلنشین دین اسلام و مناسب عقاید اسلامی با اعتقادات خود آشنا شدند، جذب این دین گشتند؛ (68) به گونه ای که در قرن دوم هجری، جز عده ای معدود، عامه مردم آیین مسلمانی را پذیرفته بودند.

امتیازهای اجتماعی و اقتصادی
 

مسلمانان برای ترویج و اشاعه دین اسلام، از هیچ کوششی فروگذار نبودند؛ به همین دلیل امتیازهای فراوانی به قبول شدگان این دین اعطا می کردند.(69) قبول اسلام، شخص نومسلمان را علاوه بر بهره مندی از برخی امتیازهای اجتماعی (مانند آزادی ازدواج با زنان مسلمان، آزادی بر حمل اسلحه و پوشید لباس عامه)، (70) از پرداخت جزیه نیز معاف می ساخت.(71)
احتمال می رود همین تدابیر و مزایای اقتصادی و اجتماعی پذیرش دین جدید بود که دهقانان(72) را ترغیب می کرد که بدون مقاومت قابل توجهی، در برابر لشگر اسلام سر تسلیم فرو آورند و در قبول آیین جدید، آمادگی بیشتری نشان دهند.(73) صنعتگران، پیشه وران، کشاورزان و به طور کلی طبقات پایین و متوسط جامعه، که بیش از همه در فشار بودند با رغبت بیشتری اسلام را پذیرفتند.(74)
ریچارد بولت اشاره می کند که در میان بخش های مختلف اجتماعی ایران (در دوره امویان)، دو گروه اسیران جنگی و افراد طبقات پایین جامعه، بیش از همه تمایل به اسلام داشتند.(75) مشکل مالکیت زمین های کشاورزی، نظر مساعد بسیاری از کشاورزان را به دین اسلام جذب می کرد؛ زیرا این گروه های فرودست، خود مالک زمین می شدند و مالیات بسیار اندکی در برابر مالکیت زمین می پرداختند که قابل مقایسه با مالیات عصر ساسانیان نبود.
دبیران و مستوفیان نیز گروهی بودند که برای حفظ جایگاه خود در امور اداری کشور، بی درنگ به سوی پیروزمندان مسلمان رفتند و آیین مسلمانی را پذیرفتند. در مراحل بعدی، بازرگانان و تجار بودند که به شکلی خود را با وضعیت جدید منطبق ساختند. با توسعه فتوحات مسلمانان، قلمرو اسلامی بسیار وسیع گشت و این در حالی بود که رسوم مدنی و تجاری اسلام نیز امتیازاتی به پیشه وران و بازرگانان می بخشید؛ در حالی که احکام فقهی زردتشتی آنان را در تنگنا قرار می داد.(76)
در پایان ذکر مطلبی ضروری است که خود بیانگر عشق ایرانیان به اسلام حقیقی می باشد؛ روند پذیرش اسلام در میان ایرانیان تا پایان عصر خلفای راشدین (40 هـ) چشمگیر بود، ولی پس از آن با روی کار آمدن خلفای اموی این روند رو به کندی گرایید. ایرانیان پذیرای اسلامی بودند که در آن اصول ارزشمندی مانند مساوات و برابری و عدالت و... مطرح بود؛ اما وقتی امویان بر سریر دستگاه خلافت تکیه زدند و خلافت را به ملوکیت تبدیل شعارهای جاهلی مانند برتری عرب بر عجم را زنده کردند، دیگر آن روح آزادمنش ایران نمی توانست چنین حکومت و دین تحریف شده ای را پذیرا باشد. سیاست های غلط و جاهلی خلفای اموی در امور سیاسی و اداری، و برخوردهای نامناسب سرداران و لشکریان خلافت بنی امیه (با تاکید بر قوم محوری نه اسلام محوری)، سبب شد گرایش روز افزون ایرانیان به دین اسلام که تا تصرف خراسان استمرار داشت دچار رخوت و سستی شود. به همین دلیل، مردم مناطقی مانند ماورالنهر که در عهد خلافت بنی امیه به تصرف اسلام درآمدند، تا مدت ها بر اعتقادات و سنت های قدیمی خویش پای بند مانده و بسیار دیر به آیین اسلام درآمدند.(77)

نتیجه 
 

دین اسلام در جزیره العرب ظهور یافت، ولی در آنجا محصور نماند و آموزه های حیات بخش آن، در مدت کوتاهی بر بخش گسترده ای از عالم از جمله ایران زمین پرتو افکند. جامعه ایران که از درون- به ویژه در حوزه دینی و فرهنگی- دچار انحطاط گشته بود، انتظار دینی را می کشید که با تمسک به آن، خویشتن را از اسارت اعتقادات خرافی دین تحریف شده زردتشتی و ستم های اجتماعی و اقتصادی اشراف و موبدان ساسانی نجات بخشد. با ورود اسلام این انتظار به سرآمد آموزه های انسان ساز، اندیشه های نوین و دیگر جذابیت های مکتب حیات بخش اسلام به ویژه مساوات جویی و عدالت محوری آن، اشتیاق ایرانیان را- که تشنه عدالت اجتماعی بودند- به دین اسلام دو چندان ساخت. این عوامل به همراه مولفه های دیگری مانند سادگی و بی آلایشی، تساهل و تسامح، امتیازهای اجتماعی و اقتصادی دین اسلام، سبب شد این شریعت مقدس در مدت کوتاهی در قلوب مردم ایران جای گیرد و بدین شکل امپراتوری بزرگ باستانی ایران، به عنوان بخشی از دارالاسلام محسوب شود.

پی نوشت ها :
 

*دانشجوی دکتری تاریخ تمدن و ملل اسلامی واحد علوم تحقیقات دانشگاه آزاد اسلامی واحد قم
1- ر.ک: احمد صابری همدانی، محمد و زمامداران در پیرامون نامه های پیامبر اسلام به زمامداران / ابن طقطقی الفحری، ترجمه وحید گلپایگانی،ص104.
2- «البته اگر از نظر فردی در نظر بگیریم، شاید اولین ایرانی مسلمان، سلمان فارسی باشد و چنانکه می دانید اسلام این ایرانی جلیل القدر بالا گرفت که به شرف «سلمان منا اهل البیت» نایل شد» (مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، ص 79). اسلام سلمان، نمونه ای از اسلام آگاهانه، داوطلبانه و آزادانه مردم ایران است که از روی تعقل تفکر و بصیریت و با روحیه فروتنی و حق طلبی به دین اسلام روی آورد.
3- مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، ص 79.
4- حامد منتظری مقدم، بررسی تاریخی صلح های پیامبر، ص 177، به نقل از طبقات ابن سعد، ج 1، ص 202.
5- ر.ک: منتظری مقدم، همان، ص 178.
6- ر.ک: مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، ص 83-84.
7- قبیله بکربن وائل، از قبایلی بودند که در حدود فرات و نزدیک مرزهای ایران زندگی می کردند و گهگاهی بین آنها و نیروهای مرزی ساسانیان برخوردهایی صورت می گرفت (ر.ک: علی اکبر فیاض، تاریخ اسلام، ص 142).
8- ابوحنیفه احمدبن داوود دینوری، اخبار الطوال، ترجمه محمود مهدوی دامغانی، ص 142.
9- ابن اعثم کوفی، الفتوح، ترجمه احمد مستوفی، ص 49.
10- حسین مفتخری و حسین زمان ، تاریخ اسلام از ورود مسلمانان تا پایان طاهریان، ص 24.
11- ر.ک: ابن اعثم کوفی، الفتوح، ص 49-51.
12- در زمینه دهقانان ر.ک: شهرام امیری، «دهقانان و فتوح اسلام» فصل نامه تاریخ و تمدن اسلامی، ش 7.
13- محمدبن جریر طبری، تاریخ الرسل و الملوک (تاریخ طبری)، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ج 4، ص 1491.
14- برتولد اشپولر، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، ترجمه جواد فلاطوری، ج1، ص9.
15- احمدبن یحیی بلاذری، فتوح البلدان (بخش مربوط به ایران)، ترجمه آذرتاش آذرنوش، ص3-5.
16- درباره جغرافیای سواد ر.ک: گی لسترنج، جغرافیای تاریخی سرزمین های خلافت شرقی، ص 26.
17- این امر در آن دوره معمول بوده است و بدویان که خوی غارتگری و غنیمت گیری داشتند، همواره به نقاط مرزی هجوم می آوردند، چنانچه دولتمردان ساسانی پیشروی مسلمانان تا حیره را حمله ای غارتگرانه از سوی بدویان می پنداشتند (ر.ک: ریچارد نلسون فرای، عصر زرین فرهنگ و تمدن اسلامی، ترجمه مسعود رجب نیا، ص 73).
18- بلاذری، فتوح البلدان، ص 14/ دینوری، الاخبار الطوال، ص 144/ ابن اعثم کوفی، الفتوح، ص 97.
19- دینوری، الاخبار الطوال، ص 151.
20- محمدبن جریر طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج 2، ص 230.
21- ابن اعثم کوفی، الفتوح، ص 105.
22- «درفش کاویان»، درفش معروف ایرانیان از عهد قدیم تا پایان امپراتوری ساسانی بود که نمودار شوکت و قدرت سپاه ایران بود و آن را به کاوه آهنگر نسبت داده اند. این پرچم با جواهرات بسیار گرانبها تزیین شده بود و ارزش مالی بسیار زیاد (هزار هزار دینار) داشت (ر.ک:آرتور کریستن، ایران در زمان ساسانیان،ص 652-655/سعید نفیسی، تاریخ اجتماعی ایران از انقراض ساسانیان تا انقراض امویان، ص 215/داوود الهامی، اسلام و ایران ، ص 22.
23- دینوری، الاخبار الطوال ، ص 161/ طبری، تاریخ الرسل و الملوک تاریخ طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ج 5، ص 1819.
24- حسین مفتخری، تاریخ اسلام از ورود مسلمانان تا پایان طاهریان،ص26.
25- چنانکه تاریخ نویسان نوشته اند مدائن از چند شهر (سه تا هفت شهر) تشکیل می شد که مهم ترین آنها تیسفون و بهرسیر بودند (ر.ک: گی لسترنج، جغرافیای تاریخی سرزمین های خلافت شرقی، ص 36).
26- ابن اعثم کوفی، الفتوح، ج 1، ص 209-215.
27- درباره جنگ هرمزان با مسلمانان و فرجام آن ر. ک: بلاذری، فتوح البلدان، ص 133-135.
28- احمدبن ابی یعقوب (یعقوبی)، تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 44.
29- حسین مفتخری، تاریخ اسلام از ورود مسلمانان تا پایان طاهریان، ص 28.
30- سعید نفیسی، تاریخ اجتماعی ایران از انقراض ساسانیان تا انقراض امویان، ص 103.
31- ر.ک: نعمت الله صفری فروشانی، «درآمدی بر صلح نامه های مسلمانان با ایرانیان در آغاز فتح ایران»، مجله تاریخ اسلام، ش2، تابستان 1379، ص 12-50.
32- ر.ک: تئودور نلدکه، تاریخ ایرانیان و عرب ها در روزگار ساسانیان، ترجمه عباس زریاب خویی، ص 55 و 471/ نینا پیگو لوسکایا، اعراب حدود ایران و بیزانس در سده های چهارم -ششم میلادی، ترجمه عنایت الله رضا، ص 283و 285.
33- بنا به روایات تاریخی، یکی از دهقانان قومس با گرفتن امتیاز معافیت خراج دهی از عبدالله ابن عامر، وی را از کوتاه ترین راه به خراسان رساند.(ر.ک: احمدبن ابی یعقوب، تاریخ یعقوبی، ج2، ص 167.
34- سید احمدبن زینی دحلان، الفتوحات الاسلامیه بعد مضی الفتوحات النبویه، الجزء الاول، ص 133.
35- محمدبن جریر طبری، تاریخ الطبری، ج3، ص 343.
36- البته پس از مرگ یزدگرد سوم یکی از پسرانش به نام فیروز خود را شاه ایران خواند و امپراتوری چین هم که تمایلی به پیشروی قلمرو مسلمانان نداشت، از وی حمایت رسمی کرد. ولی با این حال، در منابع تاریخی مرگ یزدگرد سوم به منزله تاریخ انقراض سلسله ساسانی ثبت شده است (ر.ک: حسن پیرنیا، ایران قدیم، ص 228و229/ سعید نفیسی، تاریخ اجتماعی ایران از انقراض ساسانیان تا انقراض امویان، ص 14).
37- احمدبن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، تصحیح رضوان محمد رضوان، ص 338.
38- ر.ک: حسین مفتخری، تاریخ اسلام از ورود مسلمانان تا پایان طاهریان، ص 5-15.
39- سعید نفیسی، تاریخ اجتماعی ایران از انقراض ساسانیان تا انقراض امویان، ص 1-29. مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، ص 95-96.
40- بلاذری در فتوح البلدان صفحه 244 در خصوص فتح حیره و صلح با اهالی می نویسد: «با خالد بر صد هزار درهم یا هشتاد هزار درهم در هر سال مصالحه کردند و نیز متعهد شدند که جاسوس مسلمانان علیه ایرانیان باشند و مسلمانان نیز متعهد شدند که هیچ کلیسا و قصری از آنان ویران نشود». برای اطلاعات بیشتر در این زمینه ر.ک: صفری فروشانی، «درآمدی بر صلح نامه های مسلمانان با ایرانیان در آغاز فتح ایران»، مجله تاریخ اسلام، ش2. تابستان 1379، 120-50.
41- حسین مفتخری، «درآمدی بر صلح نامه های مسلمانان با ایرانیان در آغاز فتح ایران»، مجله تاریخ اسلام، ش2،ص53.
42- عبدالحسین زرین کوب، کارنامه اسلام، ص 11.
43- البته مردمان برخی نواحی مانند فارس، دیلمان، طبرستان و ... بسیار دیر به آیین اسلام گرویدند و تا قرن ها بر دین نیاکان خویش باقی بودند. (ر.ک: جمعی از نویسندگان، تاریخ ایران (از اسلام تا سلاجقه)، ترجمه حسن انوشه، ص32.
44- عبدالحسین زرین کوب حمله اعراب را «بهنگام» توصیف کرده و معتقد است اگر این عمل در زمان و موقعیت دیگری اتفاق می افتاد، به این سادگی ساختار امپراتوری ساسانی در هم نمی پیچید (ر.ک: عبدالحسین زرین کوب، روزگاران، ص 279).
45- حسین مفتخری، «اوضاع سیاسی-مذهبی ایران در آستانه ظهور اسلام»، نشریه تاریخ اسلام، ش 10،ص81-88.
46- همان، ص 89-91، سعید نفیسی، تاریخ اجتماعی ایران از انقراض ساسانیان تا انقراض امویان، ص 19.
47- همان.
48- فرهنگ رجایی، مشکله هویت ایرانیان امروز، ص 112.
49- همان، ص 117.
50- مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، ص 99.
51- ر.ک: ناصرالدین شاه حسینی، «سهم شاهان ایران پیش از اسلام در تمدن اسلامی»، مجله بررسی های تاریخی، ش 36، آذر و دی 1350 ش، ص 86-71.
52- مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 14، (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ص 126.
53- سید جعفر شهیدی، تاریخ تحلیلی اسلام، 121ص.
54- مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج14 ، ص 127.
55- یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر وانثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عندالله اتقاکم ان الله علیم خبیر (حجرات: 49)
56- طبری، تاریخ الرسل و الملوک (تاریخ طبری)، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ج 5، ص 1695.
57- ا.ک.س.لمبتون، مالک و زارع در ایران، ترجمه منوچهر امیری، ص 62.
58- ابوالفضل عزتی، دیباچه ای بر تاریخ فلسفه نشر اسلام، ص 310.
59- حسین مفتخری، تاریخ اسلام از ورود مسلمانان تا پایان طاهریان، ص 58/ هانری ماسه و دیگران، تمدن ایرانی، ترجمه عیسی بهنام، ص 301.
60- ابوالفضل عزتی، دیباچه ای بر تاریخ فلسفه نشر اسلام، ص 105.
61- الساندرو باوزانی، ایرانیان، ترجمه مسعود رجب نیا، ص 108.
62- گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، ترجمه سید هاشم حسینی، ص 153-154.
63- عبدالحسین زرین کوب، کارنامه اسلام، ص 12.
64- ذبیح الله صفا، تاریخ سیاسی و اجتماعی ایران،ص19.
65- در این زمینه ر.ک: علی ناظمیان فرد، «اهل ذمه در صدر اسلام»، نشریه تاریخ اسلام، ش6، تابستان 1380، ص 57-45.
66- علی اکبر فیاض، تاریخ اسلام، ص 131/حسین مفتخری، «اوضاع سیاسی-مذهبی ایران در آستانه ظهور اسلام»، نشریه تاریخ اسلام، ش 10، ص 59-61.
67- حسین مفتخری، همان، ص 58/عبدالحسین زرین کوب، کارنامه اسلام، ص 12.
68- عبدالحسن زرین کوب، کارنامه اسلام، ص 12.
69- به اشاره منابع در برخی نواحی مانند بخارا به کسانی که در نماز جمعه شرکت می کردند، علاوه بر امتیازات بی شمار حتی پول می دادند (ر.ک: ابوجعفر نرشخی، تاریخ بخارا، ص 67).
70- زیرا برای غیر مسلمانان، خاصه اهل ذمه قیودی بود از جمله پوشیدن لباس مخصوص، سوار نشدن بر اسب و حمل نکردن اسلحه(ر.ک: «اوضاع سیاسی- مذهبی ایران در آستانه ظهور اسلام»، نشریه تاریخ اسلام، ش10- ص 60-61).
71- هر چند در روزگار امویان و در عهد ولایت حجاج بن یوسف ثقفی بر منطقه ایران، به دستور وی از نومسلمانان نیز جزیه دریافت می کردند. تا اینکه عمربن عبدالعزیز دوباره دریافت جزیه از نومسلمانان را لغو کرد.
72- ر.ک: شهرام امیری، «دهقانان و فتوح اسلام»، فصل نامه تاریخ و تمدن اسلامی، ش7، ص 19-35.
73- ابوالفضل عزتی، دیباچه ای بر تاریخ فلسفه نشر اسلام، ص 412 / التون دنیل، «تاریخ سیاسی و اجتماعی خراسان در زمان حکومت عباسیان»، ترجمه مسعود رجب نیا، ص 316.
74- طبری، تاریخ الرسل و الملوک ، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ج 3، ص 995.
75- ریچارد بولت، «گروش به اسلام در قرون میانه»، ترجمه محمد حسین وقار، ص 44.
76- به طور کلی، دین زردتشتی، کشاورزی را بر همه امور ترجیح می داد و ارتزاق از طریق خاک و عناصر طبیعی را از زندگی تجاری برتر می دانست (ر.ک: کلیفورد ادموند باسورث، تاریخ عزنویان، ترجمه حسن انوشه، ص166).
77- نفیسی، تاریخ اجتماعی ایران از انقراض ساسانیان تا انقراض امویان، ص 124-125 جمعی از نویسندگان، تاریخ ایران (از اسلام تا سلاجقه) ص 34.
منابع:
- ابن اعثم کوفی، محمدبن علی، الفتوح، پیروت، دارالنده، بی تا.
- ابن اعثم کوفی، محمدبن علی، الفتوح، ترجمه احمد مستوفی، تهران، آموزش و پرورش انقلاب اسلامی، 1372.
- ابن طقطقی، محمدبن علی، الفخری، ترجمه وحید گلپایگانی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، بی تا.
- اشپولر، برتولد، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، ترجمه جواد فلاطوری، تهران، علمی و فرهنگی ج دوم، 1364.
- امیری، شهرام، «دهقانان و فتوح اسلام»، فصل نامه و تمدن اسلامی، ش7، 1387.
- باسورت، کلیفورد ادموند، تاریخ عزنویان، ترجمه حسن انوشه، تهران، امیرکبیر، 2536.
- باوزانی، الساندرو، ایرانیان، ترجمه مسعود رجب نیا، تهران، روزبهانی، 1359.
- بلاذری، احمدبن یحیی، فتوح البدان تصحیح محمد رضوان، بیروت، دارالکتب العلیمه، 1978.
- بلاذری، احمدبن یحیی، فتوح البدان(بخش مربوط به ایران)، ترجمه آذرتاش آذرنوش، تهران، سروش، چ دوم، 1364.- بولت، ریچارد، «گروش به اسلام در قرون میانه»، ترجمه محمد حسین وقار، تهران، نشر تاریخ ایران، 1364.
- پیرنیا، حسن، «ایران قدیم»، اساطیر، 1373.
- جمعی از نویسندگان تاریخ ایران از اسلام تا سلاجقه، ترجمه حسن انوشه، تهران، امیرکبیر، 1383.
- دنیل التون، «تاریخ سیاسی و اجتماعی خراسان در زمان حکومت عباسیان»، ترجمه مسعود رجب نیا، تهران، علمی و فرهنگی ، 1367.
- دینوری، ابوحنیفه احمد بن داوود، اخبارالطوال، ترجمه محمود مهدوی دامغانی، تهران، نی، 1364.
- رجایی، فرهنگ، مشکله هویت ایرانیان امروز، تهران، نی، 1382.
- زرین کوب، عبدالحسین، روزگاران، تهران، سخن، 1379.
- زرین کوب، عبدالحسین، کارنامه اسلام، تهران، امیرکبیر، بی تا.
- زینی دحلان، سید احمد، الفتوحات الاسلامیه بعد مضی الفتوحات النبویه، الجزء الاول، قاهره، موسسه الحلبی، 1387 ق.
- شاه حسینی، ناصرالدین، «سهم شاهان ایران پیش از اسلام در تمدن اسلامی»، مجله بررسی های تاریخی، ش36، آذر و دی 1350.
- شهیدی، سید جعفر، تاریخ تحلیلی اسلام، تهران، مرکز نشر دانشگاهی،1352.
- صابری همدانی، احمد، «محمد و زمامداران در پیرامون نامه های پیامبر اسلام به زمامداران»، قم ، موسسه مطبوعاتی دارالعلم، 1346.
- صفا، ذبیح الله، «تاریخ سیاسی و اجتماعی ایران»، تهران، امیرکبیر، بی تا.
- صفری فروشانی، نعمت الله، «درآمدی بر صلح نامه های مسلمانان با ایرانیان در آغاز فتح ایران»، مجله تاریخ اسلام، ش2، تابستان، 1379، 50-120.
- طبری، محمدبن جریر، تاریخ الامم و الملوک (تاریخ الطبری)، بیروت، منشورات موسسه الاعلمی للمطبوعات، 1879 م.
- طبری، محمدبن جریر، تاریخ الامم و الملوک (تاریخ الطبری)، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، اساطیر، چ سوم، 1368.
- عزتی، ابوالفضل دیباچه ای بر تاریخ فلسفه نشر اسلام، قم، دارالتبلیغ الاسلامی، بی تا.
- فرای، ریچارد نلسون، عصر زرین فرهنگ و تمدن اسلامی، ترجمه مسعود رجب نیا، تهران، چ دوم،1363.
- فیاض علی اکبر، تاریخ اسلام، تهران، دانشگاه تهران، جلد پنجم،1372.
- کریستن سن، آرتور، ایران در زمان ساسانیان، تهران، دنیای کتاب، چ هشتم، 1385.
- گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، ترجمه سید هاشم حسینی، تهران، کتابفروشی اسلامیه، چ دوم، 1354.
- لسترنج، گی جغرافیای تاریخی سرزمین خلافت شرقی، ترجمه محمود عرفان، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چ سوم، 1367.
- لمبتون، ا.ک.س، مالک و زارع در ایران، ترجمه منوچهر امیری، تهران، علمی و فرهنگی، چ سوم، 1362.
- لوسکایا، نیناپیگو، «اعراب حدود مرزهای ایران و بیزانس در سده های چهارم - ششم میلادی»، ترجمه عنایت الله رضا، تهران، پژوهشگاه، 1372.
- مطهری، مرتضی، مجموته آثار، تهران؛ صدرا، چ دوم، 1368، ج 14.
- مطهری، مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، تهران، صدرا، 1379.
- مفتخری، حسین و زمانی، حسین، «تاریخ اسلام از ورود مسلمانان تا پایان طاهریان»، تهران، سمت، چ سوم، 1386.
- مفتخری، حسین، «اوضاع سیاسی- مذهبی ایران در آستانه ظهور اسلام»، نشریه تاریخ اسلام، ش10، تابستان 1381.
- منتظری مقدم، حامد، «بررسی تاریخ صلح های پیامبر»، قم، موسسه امام خمینی، 1383.
- ناظمیان فرد، علی، «اهل ذمه در صدر اسلام»، نشریه تاریخ اسلام ، ش 6، تابستان 1380.
- نرشخی، ابوجعفر، تاریخ بخارا، تهران، توس، ج دوم، 1363.
- نفیسی، سعید، تاریخ اجتماعی ایران از انقراض ساسانیان تا انقراض امویان، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی، 1342 ش.
- نلدکه، تئودور، «تاریخ ایرانیان و عرب ها در روزگار ساسانیان»، ترجمه عباس زریاب خویی، تهران انجمن آثار ملی، 1352 ش.
- الهامی، داوود، اسلام و ایران، قم، مکتب اسلام، 1374.
- هانری، ماسه و دیگران، تمدن ایران، ترجمه ابوالفضل عزتی، تهران، دانشگاه تهران، 1358.
- یعقوبی، احمدبن ابی یعقوب، تاریخ یعقوبی، تهران، بنگاه انتشارات علمی و فرهنگی، چ سوم، 1366.
فصلنامه تاریخ در آینه پژوهش- ش 22
/ج

 

محمد رضا پهلوی را بهتر بشناسیم 3

محمد رضا پهلوی را بهتر بشناسیم 2

محمد رضا پهلوی را بهتر بشناسیم 1

ساخت راه آهن توسط رضاشاه؛ خدمت یا خیانت؟

روز چهارم اسفند 1305 شمسی لایحه تأسیس راه‌آهن سراسری ایران به تصویب نمایندگان مجلس شورای ملی رسید.

یکی از مهمترین لایحه هایی که در سال 1305 شمسی به مجلس ارائه شد، لایحه تأسیس راه آهن سراسری بود که بحث های فراوانی درپی داشت. این لایحه از سوی مهدی‌قلی هدایت، وزیر فواید عامه به مجلس شورای ملی ارایه شد.

مهدی‌قلی هدایت (مخبرالسلطنه) در کتاب «خاطرات و مخاطرات» خود درباره طرح احداث خط آهن محمره (خرمشهر) به جز (بندر گز) می‌نویسد: «اول اسفند 1305 من پیشنهاد راه‌آهن را به مجلس بردم. من‌الغرائب، مصدق‌السلطنه مخالف شد که در عوض قندسازی باید دایر کرد. راه‌آهن منافع مادی مستقیم ندارد. گفتم از راه‌آهن منافع مادی مستقیم منظور نیست. منافع غیرمستقیم راه‌آهن بسیار است. نظمیه یا نظام هم منافع مادی ندارد، ضروری مصالح مملکت‌اند. قند هم به جای خود تدارک خواهد شد و اثبات شیء نفی ما عـدا نمی‌کند.» دکتر مصدق اعتقاد داشت که هزینه و زمان اجرای چنین طرحی توجیه اقتصادی و فنی ندارد.


تا سال‌ها راه‌آهن سراسری ایران همچنان که دکتر محمد مصدق پیش‌بینی کرده بود تنها به عنوان یک خط حمل و نقل داخلی برجای ماند و به علت محدودیت روابط ایران و اتحاد شوروی هرگز به طور عمده و مقرون به صرفه از این خط استفاده نشد. دولت بریتانیا از‌‌ همان ابتدا اعتقاد داشت که این خط‌‌ آهن از شمال به جنوب کشیده شود، تا بتواند جهت حمله احتمالی به روسیه و سپس شوروی پس از انقلاب اکتبر 1917 استفاده شود.

حسین مکی در کتاب تاریخ بیست ساله ایران نقل می کند که احمدشاه نیز در پاسخ به پیشنهاد انگلیسی‌‌ها برای مفتوح ساختن باب مذاکره در مورد کشیدن راه‌آهن گفت: « راه‌آهنی که به صلاح و صرفه ایران است، راه‌آهنی است که از دزداب (زاهدان فعلی) شروع می‌شود و مسیر آن به اصفهان و تهران باشد و از آنجا به اراک و کرمانشاه متصل شود، یعنی از شرق به غرب ایران، چنانکه از زمان داریوش هم راه تجارت هندوستان در آسیا و سواحل مدیترانه همین راه بوده است و این راه برای ملت ایران ‌‌نهایت صرفه را از لحاظ تجارت خواهد داشت، ولی راه‌آهن عراق به منجر خزر فقط جنبه نظامی و سوق‌الجیشی دارد و من نمی‌توانم پول ملت را گرفته یا از کشورهای خارج وام گرفته و صرف راه‌آهنی که فقط جنبه نظامی دارد نمایم.» و در ادامه نیز نقل می کند که نایب‌السلطنه هندوستان در سال 1291 شمسی در مجلس عوام انگلستان گفته است: «در مدت 20 سال تأیید کردند که هندوستان باید محاط باشد، در یک حلقه کوه‌ها و صحرا‌ها که بدون تلفات زیاد و پول، غیرقابل عبور باشد. این سیاست، هندوستان را از هر حمله‌ای حراست کرده و هیچ ملتی حق عبور از این منطقه حمایت شده را نداشت؛ اما اگر این راه‌آهن، راه‌آهن غربی- شرقی ایران ساخته می‌شد، آن وقت تمام آن سیاست به خطا بوده و به ما می‌گویند، این اصول را نپذیرید که سیاست حقیقی هند عبارت است از باز کردن سرحدات آن به طرف مغرب.»

با اینکه همگان به سودمندی راه‌آهن شرق و غرب چه از لحاظ تجاری و چه از لحاظ نظامی، آگاه بوده و اعتقاد داشتند که این مسیر کاربردهای فراوانی دارد، ولی رضاشاه آن را نپذیرفت. می‌توان تصور کرد که این موضع رضاشاه در درجه اول مربوط به نفوذ انگلیس بر ارکان دولتش بود و از سویی رضاشاه همیشه نسبت به روسیه نظر نامساعدی داشت و در آن هنگام مخالفت با شوروی را ارجح می‌دانست.

دنیس رایت در کتاب انگلیس ها در میان ایرانیان می‌نویسد:« تا پایان دوره قاجار هیچ خط آهن طویل‌المسافتی در ایران کشیده نشده بود، در نتیجه هیچگونه قصوری که از جانب بریتانیا باشد، نبود . جولیوس دو رویتر از میان جنبه‌های متعدد امتیاز وسیع و همه جانبه‌ای که در سال 1872 از شاه کسب کرده بود، در وهله نخست به راه‌آهنی دل بسته بود که امید داشت بین دریای خزر و خلیج فارس بکشد. دولت بریتانیا از خطری که روسیه را متوجه ایران ساخته بود، بیش از پیش نگران شده بود. سخت عقیده داشت که چنانچه راه‌آهنی بین خلیج فارس و درون ایران موجود نباشد، کمک نظامی بریتانیا به ایران در صورت حمله روسیه از شمال غیرممکن خواهد بود.»

روز یکشنبه 23 مهرماه 1306 در بیرون دروازه گمرک، کلنگ راه آهن توسط رضاشاه بر زمین زده شد و تکمیل آن 11 سال به طول انجامید و هزینه آن عمدتا از محل مالیات ویژه‌ای که بر چای و قند و شکر تامین شد و کسری آن نیز از طریق وام‌های بانکی و اعتبارات دولتی فراهم گردید .

اولین کمپانی که در امر نقشه برداری و ساختمان راه آهن سراسری نماینده اش را به ایران فرستاد کمپانی ساختمانی یونس آمریکایی بود. پس از بررسی های متعدد که توسط مهندسان مشاور آمریکایی انجام شد ، مقرر گردید که مرحله نخست خط آهن در جهت کلی شمال شرقی- جنوب غربی از دریای خزر به خلیج فارس احداث گردد . ملاحظات سیاسی و نظامی بیش از همه ذهن رضاشاه را مشغول کرده بود . ملاحظاتی چون پرهیز از احداث هرگونه خط شمال به جنوب و شرق به غرب و یا دوری گزیدن از مرزهای هند، عراق و ترکیه هم دوری گزیند و حتی الامکان نیز از خطوط آهن شوروی در آذربایجان شوروی و جمهوری های آسیای میانه و نیز از شبکه راه آهن بریتانیا در عراق و هند فاصله گیرد . همچنین تصمیم گرفتند که خط به هیچ شهر بزرگ به استثناء پایتخت نرود و بیشتر از مناطق چادرنشین که تسلط بر آنها برای حکومت مرکزی اهمیت شایان دارد، بگذرد.

می توان گفت راه آهن سراسری ایران در حقیقت یک خط آهن نظامی برای امپراتوری انگلیس بود و نه یک راه آهن تجارتی و ترانزیت یا مسافرتی برای ایرانیان . امپراتوری انگلیس از اینگونه راه آهن ها در همه مستعمرات خود از جمله هند و مستعمرات آفریقایی ساخته بود و این خط آهن نیز یکی دیگر از آنها به شمار میرفت . زرنگی بزرگ انگلیسیها در این مورد آن بود که برای ساختن این راه آهن حتی یک لیره خرج نکرد .

دولت انگلیس پس از پایان جنگ اول مهمترین دشمن خود را بلشویکهای روسیه میدانست و سعی داشت در موقعیت مناسب نفرت خود را آشکار کند . نظامیان انگلیس بهترین نقطه برای حمله ای احتمالی به شوروی را ناحیه صحراهای مسطح و کم جمعیت ترکمنستان و قزاقستان تشخیص می دادند و لذا به رضاخان تحمیل نمودند تا راه آهن را به آن ناحیه برساند تا در حداقل زمان و کوتاهترین مسیر ممکن خود را از خلیج فارس به شوروی برسانند و با ساختن بندری کوچک در نقطه انتهایی راه آهن سراسری در جنوب شرقی دریای خزر ، قطعات کشتیهای جنگی خود را سریعا به دریای خزر رسانده و با ساخت آن، دریای خزر را در اختیار بگیرند و از ناحیه شرق دریای مازندران به داخل خاک شوروی نفوذ کرده و سرزمینهای کم جمعیت این ناحیه را به سرعت تصرف کنند .

روزنامه های غربی در آن زمان نوشتند که شاه ایران راه آهنی ساخته که از«هیچ کجا به هیچ کجا میرود» . از بندری بی نام و نشان در خلیج فارس به بندری بلا استفاده در حاشیه شرقی دریای مازندران . مسیر واقعی راه آهن شمالی جنوبی ایران که حتی از زمان قاجار پیشنهاد شده بود و سپس مجالس اول ایران آن را تصویب کرده بودند بدلیل عدم تخصیص بودجه بلاتکلیف ماند . خط آهنی که از بندر عباس به شیراز و اصفهان رفته و با عبور از تهران به مهم ترین بندر تجارتی آنزمان یعنی بندر انزلی می رفت .

منبع: موسسه مطالعات و پژوهش های سیاسی

رفتار اعراب با ایرانیان بعد ازجنگ ایران و اعراب

  از جمله اسباب رغبت ایرانیان به این فاتحین برابریها و رفتارهای مسالمت آمیزی بود که از آنان می دیدند. چنانچه گفته شده در نبرد جلولاء، ایرانیانی که اهل ذمه بوده و در صف اعراب جنگیده بوده اند

به گزارش سرویس دینی  جام نیوز، پس از رحلت رسول اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ لشکر کشی خلفاء به نقاط مختلف شبه جزیره شروع گردید.

 

ابتدا پادشاهان حین و غسان تحت پرچم اسلام درآمدند، سپس سپاه اسلام وارد کشور زرتشت نشین ایران گردید. این اولین باری نبود که مسلمانان با زرتشتیان مواجه می شدند، بنا به گفتة اشپولر، آنانی که دیده بودند پیامبر خود عملاً در عربستان و در مقابل زرتشتیان آن سرزمین که از زمان سیادت ایران در بخش هایی از آن سامان در آنجا می زیسته اند مدارا می کند.⁽¹⁾

 

این می توانست الگویی در برخورد لشکریان با ملل مغلوبه باشد. چنانچه آورده اند که روزی عمر بن خطاب گفت: نمی دانم، با این جمعیت چه رفتاری نمایم. در این حال عبدالرحمن بن عوف جلو آمد و گفت: من دیدم که رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله ـ فرمود: با زرتشتیان به شیوة اهل کتاب برخورد کنید.⁽²⁾

از این روست که زرتشتیان از همان اوایل به اهل کتاب موسوم گشتند. لذا هیچ موردی شناخته نشده است که آنان به طور منظم و با طرح قبلی، مورد تعقیب واقع گشته باشند⁽³⁾ و یا بر ترک آئین خود، مورد اجبار قرار گرفته باشند.

بدین سان اعراب فاتح با آنان همچون اهل کتاب معامله کردند، بدین صورت که می پذیرفتند که بر دین خود باقی بمانند و جزیه بپردازند.⁽⁴⁾ از قرار معلوم، پس از تسلط مسلمین بر سرزمین های زردشتی، کتاب اوستا در دست عموم قرار گرفت و به نام کتاب مقدس آسمانی به مسلمانان ارائه گشت. مسلمین هم این ادعا را پذیرفتند و آن را مورد احترام قرار دارند. لذا از ویرانی، آتشکده ها و هر اقدام دیگری بر ضد مقدسات زردشتیان یا کتب دینی آنها به ندرت شنیده می شود.

 

به همین جهت آتشکده ها تا زمان های مدیدی پابرجا بودند. مثلا در حوالی بخارا تا سال 91 هجری و نیز در سمرقند و زنجان آتش کده هایی بوده است، حتی برخی جغرافی دانان تا قرن چهارم هجری دین و آداب زرتشیان را در ناحیه فارس مشاهده کرده اند.⁽⁵⁾

 

علاوه بر تمامی اینها،‌ فاتحین مسلمان، گاه سعی در دعوت مردم مغلوب به دین داشته اند و معمولا قبل از جنگ و درگیری، آنان را به دین فرا می خواندند و اگر از آن سر پیچی کرده و به پرداخت جزیه هم تن در نمی دادند، آن زمان بود که طبل جنگ نواخته می شد. آورده اند که موقع ورود لشکر اسلام به مدائن، سلمان فارسی حضور داشته و پیشاپیش سپاه می رفته است و چون به مردم می رسید، می گفت: من سلمان فارسی، از شما هستم، اسلام را قبول کنید، رستگار و آسوده و مصون خواهید شد.⁽⁶⁾

 

«اما در مورد مغلوبین باید گفت که در فتوحات اولیه،‌ غیر مسلمان، اسیر یا بنده می شد. اما با افزایش مردم تابع، ضروری بود که شیوه ای برای پذیرش اینان در جامعه اسلامی فراهم می شد. لذا شیوة کهن مولی بکار آمد. بدین گونه که دشمن می توانست تسلیم شود و به یکی وابسته گردد و بعد برای مشخص شدن امتیازات، عمر بن خطاب رسم عطاء یا مستمری را ابداع کرد. بلاذری از پرداخت مستمری به دهقانان فارس و ملاکان، همانند هرمزان، سخنی گفته است.

 

یعقوبی می نویسد: موالی نه مزدی داشتند و نه بهره ای از غنایم. زیرا قبیلة حامی که او به آنان پیوسته بود باید از او نگهداری می کرد. اما بعدها اینان خواستار برابری با عربها شدند.

 

اما ظاهرا بعدها به فارسیان مسلمان شده مستمری پرداخت می شد، گر چه بلاذری می گوید عمر دستور داده بود که بیگانگانی که به اسلام گرویده اند موالی محسوب شوند، در هر صورت با افزایش موالی و گسترش فتوحات و مسئلة مالیات و جزیه مطرح شد، که در اوایل همان ترتیب سابق مالیات ساسانی، با اندکی اصلاح به اجرا در آمد. به مرور به مالیات ارضی، خراج اطلاق شد و مالیات بر اموال منقول و مردم را جزیه نامیدند. با شهرهایی که تسلیم می شدند پیمان بسته می شد که مالیات توافق شده را همچنان بپردازند.

البته گردآوری آن بر عهدة مامورین داخلی بوده است. از این رو بعدها شورشهایی علیه دراز دستی و بیدادگری این مامورین مالیاتی برپا گردید.‌»⁽⁷⁾

 

در هر صورت گفتنی است که از جمله اسباب رغبت ایرانیان به این فاتحین برابریها و رفتارهای مسالمت آمیزی بود که از آنان می دیدند. چنانچه گفته شده در نبرد جلولاء، ایرانیانی که اهل ذمه بوده و در صف اعراب جنگیده بوده اند از غنایم بهره مند شدند.⁽⁸⁾

و همچنین احمد حوفی به نقل از ابن ابی الحدید می گوید: روزی در تقسیم غنایم به حضرت علی ـ علیه السلام ـ گفتند: این اموال را بر اشراف عرب و قریش ببخش و آنان را بر موالی برتری ده، و با آنان که ترس مخالفتشان با تو می رود، کنار بیا.

پس حضرت فرمود: آیا می خواهید که یاری اینان را با ستم دیگران بدست آورم.⁽⁹⁾

در موردی دیگر آورده شده که چون منطقة سواد به تصرف مسلمین درآمد، تکلیف اسیران را،‌که زیاد بودند از عمر بن خطاب پرسیدند، او پیام داد که هر که با اعراب نجنگیده و بعد از فتح هم به ایرانیان ملحق نشده آزاد است به محل خود برگردد و هر که یاری رسانده و اظهار ندامت می کند،‌ مشمول عفو است.

 

بعد از فتح مدائن، آبادی و عمران ها بحال خود ماندند و تمام عایدات صرف آبادی و تعمیر پل ها و هموار کردن راه ها و حفر قناتها گردید. خلیفه دستور داد هر که با دشمن فرار کرده دعوت شود و به محل خود برگشته، جزیه بپردازد و در امان خواهد بود.

دهقانان بزرگ که تن به اطاعت فاتحین دادند، خود سیاست اقتصادی آن سامان را در دست گرفتند و دستور داده شد که به آنان آزادی و اختیار کامل داده شود.

 

همچنین بعد از فتوحات پیمان هایی هم بسته می شد که بر اساس آن روابط ایرانیان و فاتحین در آتیه تنظیم می شده است. چنانکه پس از فتح مدائن پیمانهایی بسته شد، که شرط اول آن پرداخت جزیه و شرط دوم آن پذیرایی از لشکر اسلام و راهنمایی آنان به مدت سه روز بوده است. بعد از فتح نهاوند نیز نعمان بن مقرن در طی پیمان نامه ای چنین تعهد کرد که: به آنها امان بر تن و جان داده و همچین بر اموال و املاک و اراضی و مزارع، به شرط اینکه بر هیچ ملتی حمله نکنند، در کیش خود آزادند و از طرف مسلمین حمایت می شوند تا وقتی که از پرداخت جزیه خودداری کنند.⁽¹⁰⁾

 

آنچه گذشت نمایی از سیاست کلی فاتحین بود اما در خلال فتوحات جنایاتی که در گوشه و کنار بر اثر خودسریهای برخی فرماندهان رخ می داد نیز قابل تامل است،‌ چنانچه در نبرد الیس خالد بن ولیدکه یکی از فرماندهان خلیفه دوم بود به خاطر مقاومت دشمن، سوگند خورده بود که از خون دشمن جویی روان کند لذا پس از جنگ امر کرد اسرا را گردن بزنند تا جوی خود روان شود اما هر چه می کشتند جوی روان نمی شد و خون ها لخته می زدند لذا به او گفتند: اگر تمام بشر را بکشی، جوی روان نشود پس قدری آب بریزید تا سوگندت راست آید، و چنین کرد تا خالد دست از عمل خود برداشت.⁽¹¹⁾

 

 

یکی از تخلفات بسیار گران قیمت که توسط خود خلیفه دوم صورت گرفت از بین بردن بسیاری ازکتابخانه های نفیس وبزرگ ایران  و ریختن کتابها در آب بود که با قانون حسبنا کتاب الله صورت میگرفت.

 

لازم به ذکر است که امیرالمؤمنین، امام حسن وامام حسین (علیهم السلام) تمایل اولیه ای برای اقدام وجنگ علیه ایرانیان نداستند واین از تصمیمات خلیفه دوم بود، اما وقتی خلیفه این تصمیم را گرفت و دست به این جنگ زد اهل بیت باید به این جنگ جهت داده و قوانین آن را طراحی و حد اقل به آن جهتی دهند که بر مبنای قوا نین اسلام باشد.

 

البته ما این که نتیجه این جنگ اسلامی شدن این مرز و بوم شد را شکر می کنیم ولی به هیچ  وجه بعضی رفتارهای خود سرانه و خارج از قوانین اسلام که در آن صورت گرفته است را تأیید نمی کنیم.

 

---

پاورقی:

1. برتولد اشپولر، تاریخ ایران در قرون نخستین ایران، ترجمة جواد فلاطوری، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1349، ج 1، ص 336
2. الحوفی، احمد محمد، تیارات ثقافیه بین العرب و الفرس، قاهره، دارنهضت مصر، چاپ سوم، 1398 ق، ص 89.
3. برتولد اشپولر، همان.
4. العوفی، احمد محمد، همان.
5. برتولد اشپولر، همان، ص 343 ـ 347.
6. خلیلی، عباس، ایران در عالم اسلام، تصحیح دکتر مصطفی نراق، تهران، علمی (شرکت سهامی چاپ و انتشارات کتب ایران)، چاپ دوم، 1350، ص 188، (به نقل از طبری)
7. ریچارد فرای، عصر زرین فرهنگ ایران، ترجمة مسعود رجب نیا، تهران، سروش، چاپ اول، 1358، صص 78 تا 83 (نقل با تصرف).
8. خلیلی، عباس، همان، ص 200.
9. الکوفی، احمد محمد، همان، ص 147.
10. خلیلی، عباس، همان، صص 181، 201، 248.
11. همان، صص 41 ـ 83.

دفاع از جوانان در خط مقدم هجمه دشمن

قضاوت با شما !

جناب آقای غلامعلی رجایی از مشاورین آقای هاشمی رفسنجانی در وبلاگ شخصی خود مطالبی درباره ی ماجرای سکه های کشف شده از مفسد اقتصادی مهدی هاشمی نوشته اند.

جالب است که لحظاتی قبل از مطالعه ی متن ایشان در حال مطالعه ی قسمت خبرهای ویژه روزنامه ی کیهان بودم! و درست مطلبی پیرامون همین سکه ها و ..

متن آقای رجایی و متن نوشته شده ی در خبرهای ویژه روزنامه کیهان(16 شهریور94) را عینا در ادامه ی مطلب می آورم تا شما به قضاوت بنشینید!

نکته ی مهم حوزوی: شاید برای خیلی ها جالب باشد تا دیدگاه حوزویان جوان ، میان سال و با سابقه را درباره آقای هاشمی رفسنجانی و به طور کل خاندان ایشان بدانند. نظر شخصی بنده که ناشی از حضور هشت ساله ام در حوزه می باشد این است که :

1- قاطبه ی طلاب و روحانیون به بسیاری از کارها و صحبت های آقای اکبر هاشمی رفسنجانی انتقاد جدی دارند.

2- تعداد اندکی از با سابقه های حوزه که بعضا منتسب به بعضی از آیات هستند بنا به ملاحظاتی یا بی طرفند یا موافق جدی.

3- تعداد  اندکی هم به شدت بدبین!

جوابی منطقی به حرفهای غیر مسئولانه یک زن!

به گزارش پایگاه 598، به نقل از دفتر معاون اول قوه قضاییه حجت الاسلام محسنی اژه‌ای نامه عفت مرعشی را برای اقدام مقتضی و پاسخ عنداللزوم به دادستان تهران ارجاع داد.

متن نامه معاون اول قوه قضاییه

بسمه تعالی

جناب آقای جعفری دولت آبادی

دادستان عمومی انقلاب تهران

سلام علیکم

با احترام؛ به پیوست تصویر نامه مورخ 10/6/94 خانم عفت مرعشی خطاب به معاون اول قوه قضائیه حضرت حجت الاسلام محسنی اژه‌ای متضمن مرقومه ایشان مبنی بر:

بسمه تعالی – دفتر

نامه سرکار خانم عفت مرعشی را ملاحظه نمودم بر خلاف نوشته ایشان اینجانب هیچگونه ناراحتی و عذاب وجدانی نسبت به مسئله مورد اشاره مشارالیها (محکومیت فرزندشان مهدی هاشمی به جرم اختلاس، ارتشاء و مسائل ضد امنیتی) ندارم و از نامه غیرمتعارف و غیر مسئولانه نامبرده معلوم می­شود که چه کسی ناراحت است و درد دارد و پیوست نامه مشارالیها ارتباطی با این جانب ندارد لذا عیناً خدمت دادستان محترم عمومی و انقلاب تهران ارسال تا چنانچه همانند برخی نوشته­‌های منتسب به بیت آقای هاشمی رفسنجانی مشحون به توهین و افترا باشد اقدام مقتضی به عمل آورده و عنداللزوم مسائل مطروحه را پاسخ دهند. محسنی اژه‌ای 14 شهریور 94

به همراه چهار برگ اصل اوراق، جهت استحضار و اتخاذ تصمیم شایسته به پیوست ایفاد می‌گردد.

سعید عسگری

مدیر کل حوزه معاونت قوه قضائیه

هفته گذشته عفت مرعضی مادر مهدی هاشمی نامه‌ای را خطاب به حجت الاسلام محسنی اژه‌ای نوشته بود و در آن درباره برخی مطالب مربوط به دادگاه مهدی هاشمی اظهارنظر کرده بود.

آیا سلفیت همان وهابیت است؟

پاسخ حضرت آیت الله سید کمال حیدری (مد ظله العالی)

برخی بر اساس همان روش توهمی‌می‌گویند که اساسا سلفیت همان وهابیت است و این را در شبکه‌ها و گفته‌ها و نوشته‌ها می‌بینیم که سلفیت را با وهابیت یکی می‌دانند.

در یک جمله می‌توان گفت که “سلفی‌گری” روشی در فهم قرآن و سنت است، مانند “اخباری‌گری” و “اصولی‌گری”؛ اما وهابیت روش نیست، بلکه مکتبی است که “ابن تیمیه” تاسیس و “محمدبن عبدالوهاب” منتشر نمود و چه بسا هرکه این مکتب را قبول ننماید محکوم به کفر و گمراهی کنند.

اگر وهابیت همان سلفیت بود و سلفیت نیز همان وهابیت بود، باید همه بر یک اصل اتفاق می‌نمودند، در حالیکه اکنون وهابیت حکم به کفر و گمراهی بسیاری از سلفیان می‌کند.

شاهد مطلب این است که اشاعره، در برابر معتزله، از سلفیان اهل سنت و جماعت هستند، اما وهابیان می‌گویند اینها گمراه هستند و از اهل سنت و جماعت نیستند؛ با اینکه خود اشاعره می‌گویند ما اهل سنت و جماعت هستیم و معتقد به روش سلف(گذشتگان) هستیم.

در این زمینه به برخی از منابع می‌توان اشاره نمود:

آیا طلبه ها سربازی می روند؟

آیا طلبه ها  سربازی می روند؟!

جواب این سوال خیلی واضح است : بله!

ظاهرا این موضوع خیلی ذهن جناب نوریزاد تنها و وامانده را مشغول کرده! گفتم تنها و وامانده چرا که خودش در سایتش نوشته! و گرنه خدای بزرگ و مهربان شاهد است که خیلی دلم به این روزهای نوریزاد می سوزد! برای روشن شدن مساله ، صفحه ی ضوابط اعزام به خدمت سربازی طلاب رو میذارم تا ببینید در مملکت اسلامی جوان طلبه ی حوزه علمیه با جوان دانشجوی دانشگاه هیچ تفاوتی ندارد. طلبه ها در زمان تحصیل همانند تمامی دانشجویان از معافیت موقت تحصیلی برخوردارند اما پس از سپری شدن مدت مشخص باید به سربازی بروند.

اتفاقا ضوابط و قوانین برای طلاب بسیار سختگیرانه تر از سایر قشرهای جامعه است. در پاین این ضوابط رو میتونید مشاهده کنید.

شرایط جذب، پذیرش و بکارگیری مشمولان طلاب

1-   اتمام سطح یک « کتبی و شفاهی پایه ششم» برای طلاب متقاضی الزامی است؛

2-   انجام ماموریت فقط در محل تصویب شده که بنابر درخواست دستگاه متقاضی مشخص گردیده مجاز و هرگونه نقل و انتقال و یا جابجایی موجب ابطال خدمت گردیده و فقط با هماهنگی کتبی مرکز مدیریت حوزه های علمیه  (معاونت امور طلاب و دانش آموختگان) امکان پذیر می باشد؛

3-   بکارگیری طلاب مشمول در راستای ماموریت های حوزوی بوده و در صورت تخلف، ضمن لغو ماموریت در سهمیه آن مرکز نیز تجدید نظر خواهد شد؛

4-   برابر اعلام ستاد کل نیروهای مسلح، طلاب وظیفه به صورت تمام وقت در اختیار سازمان های بکار گیرنده می باشند و حداقل خدمت در روز 7 ساعت و تعیین ساعات خدمت مشمولان وظیفه بر عهده سازمان های بکارگیرنده می باشد؛

5-   طلاب محترم از نظر قوانین داخلی تابع مقررات مرکز محل خدمت می باشند؛

6-   انجام هرگونه اعمال خلاف شأن روحانیت از جانب طلاب مشمول موجب ابطال مدت خدمت می گردد؛

7-   عدم انجام ماموریت بدون عذر موجه تخلف محسوب شده و با شخص متخلف طبق قوانین و آیین نامه برخورد خواهد شد؛

8-   طلاب محترم در صورت لزوم فقط یک بار حق انصراف از طرح را دارند و در صورت تکرار برای همیشه از شرکت در طرح محروم می گردند؛

9-   طلاب محترم از یک روز مرخصی استحقاقی در ماه برخوردار می باشند که با هماهنگی سازمان مربوطه از آن بهره مند می شوند؛

10- به طلاب متاهل در هر سال 10 روز مرخصی بیشتر تعلق می گیرد؛

11- حقوق و مزایا توسط مرکز بکارگیرنده پرداخت می گردد که شامل حقوق ماهیانه، حق تاهل، حق اولاد و حق پوشاک و خوراک می باشد که همه ساله از سوی ستاد کل نیروهای مسلح ابلاغ می گردد؛

12- پرداخت شهریه طبق نظر مراجع عظام تقلید انجام می پذیرد؛

13- طلاب محترم پس از دریافت حکم اعزام از مرکز مدیریت و اعلام شروع بکار از مرکز بکارگیرنده، خدمت آنان محاسبه خواهد شد؛

14- مدت خدمت با احتساب آموزش نظامی  در حال حاضر در مراکز نظامی 21 ماه و در مراکز غیر نظامی 24 ماه  می باشد؛

15- هرگونه کسری خدمت « آموزش نظامی، بسیج فعال، »  بعد از شروع خدمت، کسر می گردد؛

16- طلاب اعزامی به طرح در مدت خدمت حق خروج از کشور را ندارند؛

17- گذراندن آموزش نظامی الزامی و با هماهنگی مرکز مدیریت به مدت 45 روز در تیپ مستقل 83 امام جعفر صادق «علیه السلام» انجام خواهد شد و پایان ماموریت منوط به ارائه آموزش نظامی می باشد؛

تعدادی از تصاویر خدمت سربازی طلاب در دوره ی آموزشی :

منش سیاسی آیت الله خویی (۵)//آیت الله خویی و اخراج ایرانیان از عراق

(سید هادی طباطبایی)

در سال ۱۳۵۰ش دولت عراق اعلام کرد تمام ایرانی‌های عراق – اعم از مقیم و غیرمقیم – باید از این کشور خارج شوند. برای این منظور یک مهلت سه‌روزه در نظر گرفته شد. پس از اتمام این سه روز، طلبه‌ها که به زحمت افتاده بودند، اجتماع کردند و برای تعیین تکلیف و حمایتی از جانب مرجعیت، به بیت آیت‌الله خویی رفتند. اما بیت ایشان اعلام می‌کند: آقا دیشب حالشان به هم خورده است و ایشان را فوری به بغداد منتقل کرده‌اند و از آن‌جا هم برای معالجه به لندن اعزام شده‌اند. طلاب  دلسرد می‌شوند و این مسأله بر آن‌ها سنگین می‌آید: «این مسأله از اصل ماجرای اخراج ایرانیان برای طلاب سنگین‌تر بوده؛ مثل این‌که امید هرکسی به پدرش است یک مرتبه متوجه می‌شود که پدرش هم رفت».[۱]

ساواک در تحلیل این واقعه معتقد بود که چون آیت‌الله خویی منتسب به سیاست‌های انگلیس است و از اقدامات خود در کشور عراق در زمینه جلوگیری از خروج ایرانیان نتوانست موفقیت‌هایی کسب نماید، لذا بلادرنگ در پوشش بیمار، خاک عراق را ترک و به لندن مسافرت کرده است.[۲] این عمل آیت‌الله خویی مورد اعتراض واقع شد؛ پس از بازگشت ایشان از لندن، امام خمینی به کوفه رفت تا از ایشان عیادت کند. امام در آن دیدار ماجرای خروج ایرانیان از عراق را نیز پیش کشید و آن را به تفصیل برای آیت‌الله خویی نقل کرد: آقا در غیاب شما این آقایان آمده‌اند و متأسفانه آن‌چه که من می‌بینم خواب بدی برای حوزه دیدند و ما باید یک فکری برای حوزه بکنیم؛ حوزه‌ای که مرحوم شیخ طوسی پایه‌گذاری کرد و چشم امید جهان اسلام  است؛ این‌ها می‌خواهند به سهل‌ترین طریق بساط آن را برچینند. آیت‌الله نصرالله خلخالی که در این دیدار همراه امام بوده می‌گوید: امام یک جوری متوقع این بود که آقای خویی – خدا رحمتش کند – قول مساعدت و همکاری بدهد؛ لکن از اتاق که بیرون آمدیم، امام خیلی متأثر شدند و فرمودند: آقای حاج شیخ! ما آمدیم با آقا صحبت کردیم؛ اما مثل این‌که آقا اصلاً این‌جا نبودند. گویا ایشان صحبت‌های امام را خیلی جدی نگرفت.[۳] آیت‌الله خاتم یزدی هم از زبان مرحو خلخالی درباره‌ی این دیدار چنین می‌گوید: «با این‌که امام بسیار کم‌حرف بود و همواره مختصر و مفید سخن می‌گفت، اما در این جلسه به جهت اهمیت زیاد موضوع مورد بحث، ایشان به‌طور کامل و مستوفا مطالب را طرح کرد. اما مرحوم خویی به‌جای پاسخ‌گویی به مطالب حضرت امام و تشکر از ایشان و اظهار نظر درباره وقایع جاری نجف و برنامه و تصمیم رژیم برای تسلط و نظارت بر حوزه علمیه، به تشریح اوضاع لندن و پیشرفته‌بودن این شهر و نظم و ترتیب خاص بیمارستان و پزشکانش پرداخت که موجب ناراحتی حضرت امام گردید. امام ولی در مقابل ایشان چیزی اظهار نکرد؛ موقعی که از منزل آقای خویی بیرون آمدیم و سوار ماشین شدیم، امام فرمود: به‌نظر می رسد آقای خویی از نقشه و توطئه رژیم بعثی بی‌اطلاع است و یا این‌که خبر دارد، منتهی فریب حرف‌ها و وعده‌های دروغین مقامات بغداد را خورده است… در حالی که بنده به‌شدت نگران اوضاع هستم، ایشان با خیال راحت از اوضاع لندن سخن می‌گوید. ایشان اگر به‌تازگی به ترقی و پیشرفت اروپایی‌ها پی برده‌اند، بنده سالهاست که می‌دانم آن‌ها بر اثر تلاش و کوشش به توفیقاتی در امور مادی و دنیوی دست پیدا کرده‌اند و آن‌چه که در این میان مایه تأسف می‌باشد این است که ما برای دنیا و برای آخرتمان فعالیتی نمی‌کنیم و از هر دو جهت عقب مانده‌ایم».[۴]

البته آیت‌الله خویی با منش میانه‌روانه خود مکاتباتی با حاکمیت عراق انجام داد و مانع اخراج برخی از روحانیون شد؛ اما آن‌گونه که آیت‌الله خمینی و حامیان ایشان انتظار می‌بردند ظاهر نشد.

 

در آستانه انقلاب ۵۷

در آستانه انقلاب نیز آیت‌الله خویی به‌جز موارد معدودی، از درگیری و مداخله در امور سیاسی خودداری کرد. وی در جریانات تبریز و قم بی‌طرف ماند و اعلامیه‌ای صادر نکرد و حتی با کشته‌شدگان قم و تبریز اعلام هم‌دردی  ننمود.

پس از کشتار مردم تبریز احمد خمینی از آیت‌الله سید محمد بجنوردی – که مورد توجه آیت‌الله خویی بود – خواست تا نزد ایشان برود و بخواهد که به نشانه اعتراض در کنار مردم، درس حوزه را تعطیل کنند. آیت‌الله خویی ابتدا پذیرفت؛ اما از آقای بجنوردی خواسته بود که از جانب دیگر علما هم مطمئن شوند و همگی با هم درس را تعطیل کنند. آیت‌الله بجنوردی نزد امام می‌رود و نظر آیت‌الله خویی را منتقل می‌کند. اندکی بعد نظر آیت‌الله خویی تغییر می‌کند و پیام می‌فرستد که من از تعطیل کردن درس منصرف شده‌ام. امام  خمینی هم به احترام ایشان درس را تعطیل نمی‌کند؛ اما سر درس درباره کشتار مردم تبریز سخن می‌گوید و جلسه درس به سخنرانی تبدیل می‌شود.[۵]

عدم اعلام موضع آیت‌الله خویی باعث ناراحتی عده‌ای از روحانیون مخالف شد و علیه وی تبلیغاتی را به انجام رساندند. شایع شد که طلاب قم قصد دارند به‌دلیل عدم پشتیبانی مرحوم خویی، شهریه‌ای که از وی دریافت می‌کنند را تحریم کنند.[۶] گزارش کوتاهی نیز از ساواک در عراق ارسال شد که در آن آمده بود: «طلاب علوم دینی قم و نجف به آیت‌الله خویی فشار آوردند که در جریانات شورش‌های اخیر در ایران، اعلامیه‌ای علیه دولت و در تأیید اقدامات خرابکارانه گروه‌های مخالف صادر نمایند؛ لیکن مشارالیه قویاً از درگیری با این مسایل خودداری نموده است…».[۷]

در این زمان مخالفت روحانیون انقلابی با مرحوم خویی به‌گونه‌ای بوده که در مشهد شایع می‌شود که باید کلیه رساله‌ها و جزوات آیت‌الله خویی جمع‌آوری شود.[۸] ساواک در گزارشی اعلام می‌کند: «نظر به این‌که به‌دنبال تحریکات معموله علیه آیت‌الله خویی، پاره‌ای از طلاب طرفدار آیت‌الله خمینی، دریافت شهریه مربوط به آیت‌الله خویی را موکول به صدور اعلامیه‌ای از طرف آیت‌الله خویی و آگاهی از نظریات ایشان نموده‌اند. روز جاری یکی از روحانیون به‌نام حاج محمود زاهدی ضمن مذاکره با یکی از نزدیکان آیت‌الله گلپایگانی اظهار نموده که تاکنون اطلاع دقیقی از عکس‌العمل یا تکذیبی از طرف آیت‌الله خویی به‌دست نیامده و فعلاً وضع پرداخت شهریه روشن نیست و بعید نیست بین طلاب موافق و مخالف آیت‌الله خویی در موقع دریافت شهریه آیات، برخوردی صورت گیرد».[۹]

در حالی که روحانیون می‌کوشیدند آیت‌الله خویی را وادار کنند تا راجع به وقایع قم و تبریز اعلامیه‌ای صادر کند، پرویز ثابتی مدیر کل ساواک دستور می‌دهد تا از طریق نمایندگی بغداد به نحو غیرمحسوسی در مورد واکنش‌های آیت‌الله خویی تحقیق شود. پنج روز بعد نمایندگی ساواک در بغداد نامه ای می‌فرستد و در آن پیشنهاد می‌کند مقامات دیپلماتیک ایران و عراق با آیت‌الله خویی دیدار کنند و مراحم شاه را به ایشان ابلاغ نمایند تا بدین‌وسیله از واکنش‌های ایشان به‌طور غیرمستقیم درباره حوادث قم و تبریز جلوگیری شود.[۱۰] اما در بهمن ماه ۱۳۵۶ش به‌دستور آیت‌الله خویی و امام خمینی به‌مدت یک هفته دروس علمیه و نماز جماعت در نجف اشرف به‌عنوان همدردی با مردم قم تعطیل اعلام شده بود.[۱۱]

حجت‌الاسلام سید تقی درچه‌ای خاطره‌ای را نقل می‌کند که سکوت مداراجویانه آیت‌الله در سال‌های منتهی به انقلاب حکایت دارد: جمشید آموزگار به دیدار آیت‌الله خویی در نجف می‌رود و در آن دیدار «آقای وزیر گفت: ما از ایران مخصوص زیارت حضرتعالی آمده‌ایم؛ شاهنشاه ما را فرستادند تا سلام و عرض ادبی از جانب ایشان داشته باشیم و چون مقدور نشد که خودشان به زیارت شما و ائمه مشرف شوند، ما نایب‌الزیاره ایشان هستیم. از گفته‌هایش چنین برمی‌آمد که می‌خواهند چنین وانمود کنند که شاه طرفدار و علاقه‌مند به روحانیت و مرجعیت است و به ائمه اطهار عشق ورزیده، مذهبی و متدین است. این سخنان برای ما و آقایان دیگر که از اوضاع ایران با خبر بودند، از جمله برای دکتر محمد صادقی بسیار گران آمد. آقای خویی بی‌آن‌که چیزی بگوید، فقط گوش می داد».[۱۲]

با اوج‌گیری فعالیت انقلابیون و در آستانه پیروزی نهایی انقلاب، آیت‌الله خویی اگرچه مواضع محدودی را اتخاذ کرد، اما در اعلامیه‌های خود بر آهسته قدم برداشتن و تبعیت از قاطبه‌ی مراجع تقلید تذکار می‌داد. ایشان که از حوادث و خونریزی‌های مکرر ابراز نگرانی می‌کرد، اعلامیه‌ای صادر کرد و در آن از مردم خواست تا با در نظر گرفتن آینده کشور، به فعالیت بپردازند. متن اعلامیه ایشان که خطاب به مراجع و علمای اعلام و ملت ایران بود این‌گونه نگارش یافته بود: «حوادث اخیر موجب تأثر عمیق اینجانب گردید. با تألمات شدید روحی در سنین اواخر عمر ناظر صحنه‌های اسف‌انگیز آن هستم. ما در گرفتاری‌ها، مصائب، حوادث دلخراش و مبارزه ملت بر علیه استبداد برای به‌دست آوردن حقوق و برطرف ساختن ظلم، خود را شریک می‌دانیم. ما در گذشته عواقب وخیم این نوع سیاست را به برنامه‌داران گوشزد نموده‌ایم. مراجع و علما نیز دراین‌باره نهایت جدیت را اعمال ولی متأسفانه زمامداران کمترین توجهی به آن نکردند. از ملت غیور و شریف مسلمان خواستاریم که نه‌تنها وضع فعلی را در نظر گرفته، بلکه آینده‌ای دور یا نزدیک را نیز مورد رسیدگی قرار دهند. از ملت می‌خواهیم با شجاعت قدم برداشته، ولی با حفظ کامل موازین شرع در تمام مراحل از علمای اعلام و قاطبه مراجع معظم تقلید تبعیت و پیروی کنند و در خلال مبارزه با ظلم و فساد، مجالسی برای معترضین و سوءاستفاده‌کنندگان باز نکنند. از دولت می‌خواهیم که از تجارب تلخ گذشته و حال استفاده کرده و در مقابل خواسته‌های مشروع و عادلانه علمای اعلام و مراجع تقلید وملت غیور مسلمان ایران تسلیم باشند. از علمای اعلام و مراجع تقلید دامت برکاتهم خواستاریم که در این روزهای حساس، دولت و مردم را به وظایف شرعیه خودشان آشنا نموده و نصیحت کرده و همگی را به احترام جان و مال مسلمین دعوت نمایند».[۱۳] در این بیانیه، تأکید آیت‌الله بر حرمت جان مسلمین به نیکی روشن است. ایشان تأکید بسیار دارند که مردم از مراجع تقلید تبعیت کنند و راه را بر سوء‌استفاده‌کنندگان ببندند. منش آیت‌الله خویی به‌گونه‌ای بوده که در گفت‌وگویی که میان سید صادق روحانی و میرزا هاشم آملی انجام می‌شود، آیت‌الله روحانی  با التفات به منش سیاسی مرحوم خویی گفته بود: «اعلامیه‌ای که از طرف آیت‌الله خویی علیه دولت چاپ کرده‌اند، متعلق به حالا نیست و مربوط به ده یا پانزده سال پیش است».[۱۴] در سال‌های منتهی به انقلاب، آیت‌الله خویی نسبت به اصلاح امور تذکر می‌دهد. همچنین در بهار ۵۷ که انقلابیون عید را تحریم کرده بودند، آیت‌الله خویی تنها اعلامیه‌ای منتشر می‌کند و تجاوز اسراییل به لبنان را محکوم می‌کند و اشاره‌ای به مسایل ایران نمی‌کند.[۱۵]

آیت‌الله خویی همچنین در تماس و مذاکره‌ای خصوصی با آیت‌الله شریعتمداری، از اعتصاب کارکنان صنعت نفت و اثراتی که ادامه اعتصاب در وضعیت مردم دارد، شدیداً اظهار نگرانی نمود و این اقدام را فعل حرام قلمداد کرد و به آیت‌الله شریعتمداری توصیه کرد فتواییه‌ای در این زمینه صادر و کارکنان متدین صنعت نفت را به رفتن سر کار دعوت نماید؛ تا بدین طریق حیات مسلمین حفظ شود؛ ایشان در بخشی از این تماس می‌گوید: چنان‌چه این موضوع احتیاج به تأیید او (خویی) دارد اعلامیه‌ای بفرستد تا امضا نماید… آیت‌الله خویی در خاتمه مذاکرات خود اضافه کرد از این‌که جان مسلمین در خطر افتاده، شب و روز در فکر ایران است و حالش پریشان است».[۱۶] ایشان همچنین از نجف اشرف اعلامیه‌ای صادر کرد و برای آیت‌الله شریعتمداری در قم فرستاد تا کمک کنند خونریزی‌ها در ایران خاتمه داده شود و مردم را ارشاد کنند  که منجر به برادرکشی نشود. آقای شریعتمداری اعلامیه را به حوزه علمیه مشهد و علمای این شهر جهت توزیع آن بین مردم فرستاد؛ ولی علمای مشهد از پخش آن جلوگیری نمودند.[۱۷]

همین رویکردهای سید خویی بود که سبب شد تا امام خمینی در یکی از اعلامیه‌های خود در تابستان ۵۷ به‌طور ضمنی از افرادی که با او همکاری و همفکری نمی‌کنند انتقاد کند. آیت‌الله خویی این موضوع را علیه خود تلقی نموده چنین تعبیر کرده بود که منظور امام خمینی از این افراد او (خویی) بوده است.[۱۸] به‌علت همین اختلاف‌رأی‌ها میان این دو مرجع بود که طرفداران آیت‌الله خویی برای این‌که نگذارند اعلامیه‌های امام خمینی به‌دست طرفداران آیت‌الله خویی برسد، هر اعلامیه‌ای را که به شخصی می‌دادند تا بخواند، از وی مؤکداً می‌خواستند پس از قرائت، آن را به خودشان برگرداند.[۱۹]

آیت‌الله خویی در آستانه انقلاب نیز سیاست‌های اصلاح‌گرانه و مداراجویانه را بیش‌تر می‌پسندید و در سخنان و بیانات خود تأکید اصلی را بر حفظ دماء مسلمین و عمل به دستورات شرعی می‌نهاد.

مهندس سید موسی خویی فرزند آیت‌الله سید جمال‌الدین خویی و نوه و مشاور مرحوم سید ابوالقاسم خویی، در گفت‌وگویی که با نشریه تقریرات انجام داد، رفتار جدّ خود را در آستانه انقلاب ۵۷ با ذکر خاطره‌ای این‌گونه بیان کرده است: «در منزل مرحوم آقا در زمان انقلاب ایران، دو جناح موافق و مخالف با جریانات ایران حضور داشتند و به آقا گزارش‌های مختلف می‌دادند. یک گروه، اوضاع ایران را خیلی منفی جلوه می‌داد و از انقلابیون ایران بد می‌گفت. یک گروه هم خود ما بودیم که سعی می‌کردیم واقع‌بینانه گزارش دهیم. روز عاشورای ۵۷ که تهران شاهد تظاهرات سنگین بود، آقای طالقانی هم حضور داشت. خبر را ساعت ۲ ظهر از رادیو شنیدیم. ما در کربلا بودیم. یکی از آقایان در حیاط منزل نشسته بود و خبر را این‌گونه تحریف کرد که در ایران تظاهرات شده و فضا دست مارکسیست‌ها بوده و تصاویر لنین و مارکس را در دست داشته‌اند. اخوی بزرگ‌تر ما که آن‌جا بودند به این آقا گفتند: آقا سید، چرا خبر را دگرگون می‌کنی؟ بگو که در تظاهرات آقای طالقانی حضور داشت و نماز خواندند و قطعنامه درخواست برپایی حکومت اسلامی صادر شد و یک عده هم در گوشه و کنار خواستند به نفع مارکسیسم شعار بدهند که مردم آنان را خاموش کردند… من بالا رفتم و دیدم آقا تنها نشسته‌اند. به ایشان گفتم: حاج‌آقا می‌بینید که خبر چگونه در عرض چند دقیقه تغییر می‌کند؟ آقا گفتند: پسر جان، من تصمیم گرفته‌ام در سیاست دخالت نکنم. هرچه می‌خواهند بگویند، بگویند».[۲۰]

اما چه عواملی دخیل بود که آیت‌الله خویی تصمیم گرفته بود در سیاست دخالتی نکند؟ پاسخ این پرسش را در بخش بعدی به بحث خواهیم نشست.

دیدار پرماجرا و روایتهای متفاوت (منش سیاسی آیت الله خویی، بخش چهارم)

 

پی‌نوشت‌ها

 

[1] . خاطرات حجت‌الاسلام فردوسی‌پور، صص۱۲۷- ۱۲۸.

 [۲]. شهاب الدین مرعشی نجفی در اسناد ساواک، ص۶۱۴.

[۳] . خاطرات سید جعفر کریمی، ص۱۲۶- ۱۲۷.

[۴] . خاطرات آیت‌الله خاتم یزدی، صص۱۰۸- ۱۰۹.

[۵] . اقلیم خاطرات، فاطمه طباطبایی، ص۴۰۵.

[۶] . انقلاب اسلامی به روایت اسناد ساواک، ج۴، ص۲۴۴.

[۷] . انقلاب اسلامی به روایت اسناد ساواک، ج۴، ص۲۴۴.

[۸]  . انقلاب اسلامی به روایت اسناد ساواک، ج۱۸، ص۱۳۲.

[۹] . امام خمینی در آینه اسناد ساواک، ج۱۰، ص۴۸۶.

[۱۰] . انقلاب اسلامی به روایت اسناد ساواک، کتاب سوم، ص۳۱۴.

[۱۱] . انقلاب اسلامی به روایت اسناد ساواک، کتاب دوم، ص۸۳.

[۱۲] . در وادی عشق، خاطرات حجت‌الاسلام سید تقی درچه‌ای، صص۱۷۶- ۱۷۹.

[۱۳] . اسناد انقلاب اسلامی، حمید روحانی، صص۴۶۲ – ۴۶۳.

[۱۴] . امام خمینی در آینه اسناد ساواک، صص۷۶ – ۷۷.

[۱۵] . انقلاب اسلامی به روایت اسناد ساواک،ج۴، ص۹.

[۱۶] . انقلاب اسلامی به روایت اسناد ساواک، کتاب بیست و دوم، ص۴۸۱.

[۱۷] . انقلاب اسلامی به روایت اسناد، ج۱۸، ص۱۲۵.

[۱۸] . امام خمینی در آینه اسناد ساواک، ج۸، ص۳۴.

[۱۹] . امام خمینی در آینه اسناد ساواک، ج۸، ص۳۴.

[۲۰] . ماهنامه تقریرات، شماره اول، اسفند ماه ۱۳۹۳، صص۱۹- ۲۰.

عیبجویی نوریزاد از حضرت طاووس!

ساعت حوالی دو شب آخرین نیمه شب ماه مبارک رمضان سال 1394 شمسی است.

کتاب دیوان مرحوم پروین اعتصامی را بر می دارم و گوشه ای از منزل  پای درس اعتصامی می نشینم.

قطعه شعری با عنوان "عیبجو" خودنمایی می کند! داستان، داستان زاغی خودخواه و عیبجوست که در باغی با طاووسی زیبا مواجه می شود. از آنجایی که زاغ سیه روی طاقت دیدن طاووس خوش خط و خال را ندارد زبان به شکوه و گلایه باز می کند که عجب طاووس زشت و خودپسندی! فکر کرده خیلی دلرباست!

این خط و خال را نتوان گفت دلکش است     این زیب و رنگ را نتوان گفت دلرباست

از بس این طاووس عجب و خودپسندی دارد گمان می کند یگانه پرنده ی روی زمین است. اصلا این طاووس با این ویژگی ها نه تنها لایق مدح و ثنایی که از او می کنند نیست بلکه حتی لایق این باغ و بستان هم نیست! راه و رسم طاووس شده خودسری و حرص و طمع!

رسم ورهیش نیست بجز حرص و خودسری     از پا فتاده ی هوس و کشته ی هوی است

#امروز سری به سایت جناب محمد نوریزاد زدم. طبق معمول عقده های درونی اش و البته هوای نفسش مجبورش کردند که سر نیزه ی تخریب و دروغ را به سمت روحانیت شیعه بگیرد و هرچه دل بد دلش (به قول پروین اعتصامی) می خواهد ، بگوید. از دروغ هایش نسبت به علمای بزرگ و مراجع که بگذریم طبق عادت همیشگی اش چند جمله ای لجن پراکنی نسبت به رهبر عزیز انقلاب داشت. رهبری عزیز را به پر حرفی! متهم کرد و ادعا کرد اینکه رهبری حرف می زند به این دلیل است که بگوید من همه کاره ام! منم .. منم!!!!

نوریزاد خواست تا همچون زاغ سیه روی داستان پروین اعتصامی  تعریضی ولو احمقانه به طاووس ایران زمین زده باشد. اما پروین اعتصامی متوفای 1320 با زبان شعر حال و روز این روزهای نوریزاد را خوب گفته است :

طاووس خنده کرد که رای تو باطل است      هرگز نگفته است بداندیش حرفِ راست

مردم همیشه نقش خوش ما ستوده اند           هرگز دلیل را نتوان گفت مدعاست

بدگویی تو این همه از فرط بد دلی است              از قلب پاک نیّت آلوده برنخاست

       .

       .

       .

در هر قبیله بیش و کم و خوب و زشت هست               مرغی کلاغِ لاشخور و دیگری هماست

صد سال اگر به دجله بشویند زاغ را                          چو بنگری همان سیه زشتِ بینواست

فکر کنم کسی مثل حمید داوودآبادی شخصیت نوریزاد را خوب بشناسد! او در وبلاگش درباره نوریزاد نوشته :

دنیا چقدر عجیب است.
نه! اگر انسان را بشناسیم و تاریخ را بخوانیم، و ببینیم چقدر مشابه اتفاقات امروز در گذشته وجود داشته، می فهمیم که عملکرد برخی حضرات بخصوص در جریان فتنه ۸۸ زیاد هم عجیب نیست.

یکی از این افراد به ظاهر عجیب، "محمد نوری زاد" است که چند صباحی از برنامه های دفاع مقدس تناول فرمود و امروز افتاده است به دریوزگی به پیشگاه غرب و فتنه گران و سینه چاک آنان شده.
(ظاهرا ایشان با "علیرضا نوریزاده" ضد انقلاب فاسد مقیم خارج نسبتی ندارد!)

نوری زاد دیروز در کنار شهید آوینی (نفر بالا ایستاده)

همین نوری زاد که زمانی آن قدر تندرو بود که وقتی دیگران به او توصیه می کردند عاقلانه تر بنویسد و کار کند، آنان را تا حد تکفیر می کوبید.

همین نوری زاد که با نام مستعار زنانه، در یکی از روزنامه های جناح راست مطالب تند می زد و همه اصلاح طلبان را به باد می گرفت و جالب اینکه به قول خودش کلی خواستگار هم پیدا کرده بود!

و همین نوری زاد که در یکی ازمقالاتش "سیدمحمدعلی ابطحی" را به جرم اینکه در ساحل بیروت با شلوارک رفته و دست بر قضا آقای نوری زاد ایشان را زیارت فرموده، به باد تهمت و اهانت گرفت که چرا لباس مقدس روحانیتش را در ساحل آن چنانی بیروت از تن درآورده است!

اواسط دهه ۷۰ برنامه ای از تلویزیون پخش می شد به نام "حماسه خمینی". کارگردان و همه کاره آن برنامه که مستند و گفت وگو با افراد مختلف بود، با "محمد نوری زاد" بود.
چند نوبت هم با بنده مصاحبه کردند در رابطه با تاثیر و نقش امام خمینی در بیداری شیعیان لبنان، که همان زمان ها پخش شد.

تیتراژ آغازین آن برنامه، فیلمی بود به ظاهر مستند که مجروحی افتاده بر برانکارد را نشان می داد که فریاد می زد: "امام رو دعا کنید."
آن زمان ایامی بود که عملیات تفحص و کشف شهدا در منطقه فکه و طلائیه جریان داشت و بچه های "روایت فتح" هم مدام در آن عملیات حضور داشتند و فیلمبرداری می کردند و تصاویر بکر و خوبی هم تهیه کرده بودند.

بخشی دیگر از تیتراژ برنامه تولیدی آقای نوری زاد، تصویری بود از پیدا کردن چند تکه استخوان که مثلا باقی مانده پیکر شهداست و عکسی از امام خمینی که میان پاره های استخوان یافت می شود.

هر چه بیشتر به این تصاویر نگاه می کردم، بیشتر شک می کردم.
عین این دو تصویر را قبلا مستند در تلویزیون دیده بودم ولی اینها، آنی نبودند که به طور واضح و شفاف پخش می شدند.
وقتی از یکی از دست اندرکاران برنامه آقای نوری زاد این ماجرا را سوال کردم که این تصویرها از کجاست و چرا با رنگ و لعاب آنها را غیر واضح کرده اید، پس از کلی قسم و آیه که صدایش را در نیاورم، گفت:
- راستش این تصویرها اصلا مستند و مربوط به جنگ یا تفحص نیستند. بلکه در بیابان های اطراف تهران گرفته شده. آن رزمنده هم که مثلا مجروح شده، یکی از بچه های خودمان است.

با تعجب بیشر پرسیدم:
- خب پس اون استخوان های شهدا چی؟
که خندید و گفت:
- آقای نوری زاد تعدادی تکه پاره استخوان حیوانات را در بیابان پیدا کرد و آنها را گذاشتیم زیر خاک که عکسی هم از امام گذاشتیم لای آنها و به عنوان استخوان شهدا از آنها تصویر برداری کردیم.

به همین سادگی:
آقای نوری زاد استخوان های حیوانات را به جای بدن مطهر شهدا در برنامه هایش قالب می کرد.

یکی ازکارگردانان مطرح سینما که چند صباحی با نوری زاد همکاری داشته، تعریف می کرد:
- نوری زاد آدم ریاکار و متظاهری است. او به هر طریق ممکن از احساسات اطرافیانش سوء استفاده می کرد. بعضی وقت ها، دم ظهر که نوری زاد به محل کارش در موسسه شهید آوینی می آمد، کتش را آرام آویزان می کرد و خطاب به چند نفر جوان ساده که همواره دور و برش بودند و او را بسیار مخلص و ... می پنداشتند، می گفت:
امروز صبح خدمت آقا بودم ... آقا به من اظهار لطف فرمودند و مرا بوسیدند. دست آقا بر شانه های کت من خورده ...
و آن چنان تقدسی به کت خود می داد که آن جوانان ساده آن را می بوسیدند.

حالا آنهایی که بهتر خبر دارند و از بودجه چند میلیارد تومانی بیت المال برای ساخت برنامه "چهل سرباز" توسط همین نوری زاد که امروز بی حیا و گستاخانه بر همه کس و همه چیز می تازد، مطلع هستند، بیشتر برای مان بگویند.

نوریزاد دیروز و دریوزگی امروز او

در خاتمه ی نوشته حمید داود آبادی عزیز بنده هم چند بیت از همان قطعه شعر پروین اعتصامی که حقیقتا وصف حال نوریزاد است  را اضافه می کنم :

احمق،کتاب دید و گمان کرد عالِم است     خودبین به کشتی آمد و پنداشت ناخداست

ما زشت نیستیم تو صاحب نظر نه ای        این خرده گیری از نظر کوته شماست

طاووس را چه جرم اگر زاغ زشت روست     این رمزها به دفتر مُستوفیِ قضاست

والسلام - نوشته مصطفی تویسرکانی