بررسی اجتهادی سن یائسگی

چکیده

سن یائسگی از مسائل مورد اختلاف در نزد فقیهان است. از آنجا که وجود نظرات متعدد در یک مسأله فقهی ناشی از اختلاف مبانی اصولی و مستندات فقهی است، بررسی این مبانی و ادله می تواند گامی مؤثر در جهت ارائه تئوری جدید یا تثبیت نظریات سابق باشد.

مقاله حاضر پس از تعریف لغوی، پزشکی و فقهی یائسگی، به احصاء آراء مطروح در این زمینه پرداخته، ادله هر یک را بطور جداگانه بررسی می کند. نویسنده در صدد است که زمینه وحدت رویه ای پیرامون مسأله سن یائسگی ایجاد کند.

واژگان کلیدی

یائسه، حیض، قریشی، طلاق بائن، عده، مرجحات

تعیین سن یائسگی به لحاظ آثار فقهی و حقوقی که بر آن مترتب است، حائز اهمیت فراوان می باشد. سن یائسگی به عنوان زمان انتهای حیض شناخته شده است؛ بعد از آن هر خونی که زن ببیند، استحاضه محسوب می شود و احکام حیض بر آن جاری نمی گردد. به عنوان مثال در عرصه عبادات نماز و روزه بر زن مستحاضه واجب و بر حائض حرام است و گاه این موضوع به اعتبار آثار حقوقی اثر گذار است؛ چنانکه طلاق زن یائسه طلاق بائن است، حتی اگر به درخواست مرد صورت گیرد؛ علاوه بر این زن یائسه ملزم به رعایت عده نیست و می تواند بلافاصله بعد از طلاق ازدواج کند.

اهمیت و حساسیت موضوع از نظر فقها مخفی نمانده و پژوهشهایی در این مسأله صورت گرفته است؛ اما وجود روایات متفاوت در این مسأله از یک سو، و ارائه نظریه علمی – پزشکی در خصوصیات یائسگی و نیز تطبیق آن با احکام دینی در تعیین سن از سوی دیگر موجب اختلاف دیدگاهها گردیده است. آنچه از منظر تمامی صاحبنظران در اینجا مسلم است، این است که باید یائسگی محدوده سنی معینی داشته باشد. که غالب درمان را در بر بگیرد. با بررسی دقیق مفهوم یائسگی و نظرات مطرح در مورد سن یائسگی شاید بهتر و صحیحتر بتوان پیرامون آراء ارائه شده قضاوت کرد.

شناخت یائسه

واژه یائسه از ریشه «یئس» به معنای نا امید شدن است. و از جهت لغوی زن یائسه بر زنی اطلاق می شود که خون حیضش قطع شده باشد (سیاح، 1375، ج 2، ص 1906).

در علم پژشکی یائسگی را بعنوان قطع دائمی قاعدگیها بر اثر کاهش یا قطع عملکرد تخمدان تعریف می کنند (اسپرک ، 1376، ص 782).

در اصطلاح شرع، نخست به نظر می رسد معنای لغوی با معنای فقهی تفاوت داشته باشد؛ لیکن از بررسی تعاریفی که فقها ارائه داده اند، بر می آید که معنای شرعی اخص از معنای پزشکی و لغوی است. به این صورت که در فقه به زنی یائسه می گویند که به سنی رسیده باشد که در آن سن، خون حیضش بطور طبیعی قطع شود و دیگر امیدی به حیض شدن نداشته باشد و اغلب زنان نیز در چنین سنی دیگر خون حیض نبینند (علم الهدی، 1415ه ، ص 62؛ الحلی، بی تا، ج 2، ص 71؛ الکاشف الغطاء، بی تا، ج 5، ص 44).

در این تعریف دو عنصر وجود دارد: یکی اینکه زن یائسه خون حیضش باید بطور طبیعی قطع شده باشد. دوم اینکه باید به سنی رسیده باشد که زنان همسن او غالباً دیگر حیض نمی شوند.

بنابراین اگر کسی بطور غیر طبیعی مثلاً بر اثر استعمال دارو، یا واکنشهای هورمونی زودتر از موعد خون حیضش قطع شود، از نظر فقهی به او یائسه اطلاق نمی شود، گر چه از نظر لغوی و پزشکی یائسه است. این معنا در فقه عامه نیز مسلم است بطوری که برخی از بزرگان اهل سنت برای تعریف یائسگی اینگونه آورده اند: یائسگی یعنی سنی که اغلب زنان بعد از آن سن دیگر حیض نمی بینند (ابن ادریس شافعی، 1403ه ، ص 936).

نظریات مربوط به سن یائسگی

در تعیین این سن از سوی فقیهان چهار نظر متفاوت ارائه شده که ابتدا به طرح آراء قائلان آن می پردازیم و بررسی ادله و مستندات هر نظریه به بخش دیگر واگذار می شود.

الف – نظریه شصت سالگی

گروهی از فقهای متقدم و متأخر و برخی از محققان و پژوهشگران معتقدند با توجه به تحقق موضوع یأس و ناامیدی از باروری که یک مسأله کاملاً طبیعی است، نگاه شارع مقدس در تعیین سن، از باب اماره غالب است، نه تعیین موضوع شرعی که مثلاً پنجاه سال باشد. لذا قائلند که اگر خون به لحاظ ویژگیها منطبق با وصف حیض بود، تحقق موضوع یأس و الزام آن از سوی شارع امری غیر قابل قبول است. بنابراین اگر زنی تا 60 سال خونی را کاملاً با شرایط و صفات حیض ببیند، حیض است و بعد از آن استحاضه؛ چون موضوع حیض بعد از 60 سال منتفی است. البته کسانی که سن شصت سالگی را اختیار کرده اند، فقط از باب طبیعی بودن موضوع نبوده، بلکه بنا بر مبانی و ادله روایی و فقهی و اصولی متخذه از سوی ایشان این نظر را پذیرا بوده اند، از جمله طرفداران نظریه شصت سال، علامه حلی (البته در برخی از کتابهایشان)، محقق حلی، و از متأخران آیه الله سیستانی هستند(الحلی، 1333، ج 2، ص269؛ الحلی، 1409ه ، ج 1، ص 161؛ سیستانی، 1378، ص 100).

ب- نظریه پنجاه سالگی

برخی از فقهای متقدم مانند ابن ادریس و ابن براج و به تبع آنها برخی از فقهای متأخر مانند شهید صدر و آیت الله مکارم شیرازی قائل شده اند که سن یائسگی 50 سال است (ابن ادریس، 1410 ه ، ج 1، ص 34 و 35؛ مکارم شیرازی، 1413ه ، ص 9؛ الصدر، 1401ه ، ص 22؛ ابن براج، 1406 ه ، ج 1، ص 157).

ج – نظریه پنجاه سالگی برای زنان غیرقریشی و شصت سالگی برای قریشی

قائلان به این نظر برای زنان قریشی – یعنی زنانی که از طرف پدر به قریش[1] منتسب هستند(الموسوی الخویی، 1421، ج 6، ص 91) سن شصت سال را و برای غیر این زنان پنجاه سال را قائلند.

اکثر فقهای متقدم و متأخر طرفدار این نظریه هستند و لذا درباره این نظر ادعای شهرت شده است (السلار، 1414ه ، ص 167؛ المحقق الکرکی، 1412ه ، ج 2، ص 71؛ النجفی، 1981م، ج 3، ص 220؛ الطباطبایی الیزدی، 1399ه ، ج 1، ص 315؛ الموسوی الخمینی، 1377، ج 1، ص 328؛ المرعشی، 1412ه ، ص 75).

د – نظریه احتیاط بین تروک حائض و اعمال مستحاضه بین 50 تا 60 سال برای زنان قریشی و پنجاه سال برای غیر قریشی:

نظریه پرداز این تئوری شیخ یوسف بحرانی و آیه الله خویی هستند (البحرانی، بی تا، ج 30، ص 174 ؛ الموسوی الخویی، 1421ه ، ج 6، ص 90).

البته این گروه از فقها در مقام بحث علمی نظرشان بر این است که تمامی زنان از پنجاه سال تا شصت سال احتیاط کنند بین تروک حائض و اعمال مستحاضه، اما در مقام فتوا این احتیاط را فقط برای زنان قریشی قائل شده اند و برای غیر قریشی پنجاه سال را سن یائسگی می دانند (الموسوی الخویی، 1421ه ، ج 6، ص 90؛ مجلسی، 1389ه ، ج 81، ص 50؛ الموسوی الخویی، بی تا، ج 1، ص 57؛ میلانی، بی تا، ج 1، ص 67) .

این اختلاف نظری که بین فقهای امامیه است، در میان فقهای اهل سنت هم وجود دارد که در این قسمت برای اطلاع بیشتر فقط گزارشی از نظریه آنان ارائه می شود:

ه - نظر فقهای غیر امامیه

در میان مذاهب عامه فقهای حنبلی بدون تفصیل بین قریشی و غیر قریشی پنجاه سال را برگزیده اند. دلیل آنها روایتی است از عایشه که به این مضمون نقل شده است : زن از این سن به بعد حیض نمی شود و بچه نمی تواند بیاورد (البهوتی، 1412ه ، ج 1، ص 237؛ علوس، 1420ه ، ص 98).

البته قول غیر مشهوری نیز بین آنان هست که بین عرب و عجم تفضیل می دهد و برای عرب 60 سال و غیر عرب 50 سال را قرار می دهد (ابن قدامه، 1421ه ، ج 5، ص 588؛ همو، 1421، ج 5، ص 1435).

فقهای حنفی سن یأس را 55 سال می دانند (ابوالعینین بدران، 1404ه ، ج 1، ص 460؛ ابن عابدین، 1984، ج 3، ص 513)، اما اگر بعد از آن هم خونی با شرایط و صفات حیض ببیند، بعنوان خون حیض می پذیرند (الجزیری و دیگران، بی تا، ج 1، ص 204) بعلاوه شرطی را برای یائسگی قائل شده اند که زن باید 6 ماه کامل قبل از آن خونش قطع شده باشد (ابن عابدین، 1984م، ج 3، ص 516).

فقهای شافعی هیچ حد نهایتی برای خون حیض قرار نمی دهند و تا هر زمان صفات و شرایط خون حیض باشد، آن را حیض می دانند (الجزیری، ج 1، ص 204)، اما احکام یائسگی را از 62 سالگی قائل شده اند (الشیرازی، 1421ه ، ج 3، ص 1306).

فقهای مالکی پنجاه سالگی را سن یائسگی می دانند، ولی معتقدند که اگر بعد از این سن خون حیض ببیند، باید از اهل خبره بپرسد. تا هفتاد سالگی ممکن است حیض باشد، ولی بعد از آن دیگر امکان دیدن خون حیض نیست (الطحاوی ، 1417ه ، ص 392).

مبانی و مستندات نظریه اول (شصت سالگی)

همانگونه که ذکر شد، برخی از فقهای متقدم و معاصر بنا بر ادله فقهی اصولی، نظریه شصت سالگی را برگزیده اند. و برخی از محققان معاصر با توجه به ادله آنان مطالب دیگری را بر نظریه آنان افزوده اند؛ به این شرح که:

حیض مسأله أی کاملا طبیعی مانند دیگر موضوعات طبیعی است و هر گاه در خارج محقق شود، شارع در مورد آن حکم می دهد. صفات و مشخصاتی که در فقه برای حیض آمده، برای زمانی است که خون حیض با خونهای دیگر مشتبه شود. و بسبب احکام خاصی است که به حیض تعلق می گیرد، ابتدا و انتهای این خون نیز طبیعی است و بر حسب افراد مختلف متفاوت می شود. آنچه باعث می شود که شارع سن خاصی را برای ابتدا و انتهای حیض تعیین کند، احکامی است که به حیض تعلق می گیرد مانند حکم عده یا احکام تکلیفی نماز و روزه.

برخی از فقهای بزرگ همچون صاحب جواهر و صاحب مفتاح الکرامه نیز به این مطلب اذعان کرده اند (النجفی، 1981 م، ج 3، ص 135-136؛ الحسینی العاملی، 1420ه ، ج 2، ص 567).

بنابراین سنی که شارع برای انتهای حیض معین کرده، تعبدی نیست؛ بلکه تنها اماره و نشانه ای است بر اینکه غالب زنان در این سن خون حیضشان قطع می شود، نه اینکه شارع تعیین موضوع کرده باشد. پس اگر موضوع قبل از سن مذکور محقق شد عنوان یائسه و احکام آن بر او جاری می شود؛ ولی بعد از شصت سال، چه به لحاظ روایات و چه به شهادت علم پزشکی، دیگر موضوع محقق نمی شود؛ بنابراین بعد از آن هر خونی ببیند، نمی تواند حیض باشد؛ پس شصت سالگی انتهای خون حیض است[2].

با امعان نظر در آنچه گذشت، می توان ادله زیر را بر قول شصت سال عنوان کرد:

دلیل اول - روایات

دو روایت، مستند این نظریه است؛ یکی روایت موثقه[3] عبدالرحمن بن الحجاج که از صفوان نقل شده و امام در آن روایت می فرمایند: «ثلاث یتزوجن علی کل حال… قال اذا بلغت ستین سنه قد یئست من المحیض و مثلها لا تحیض (الحر العاملی، 1383ه ، ج 1، ص 410).

روایت دوم مرسله ای[4] است که کلینی نقل کرده که «روی ستون سنه» (همو، ص 410).

اما اگر بخواهیم بر این دو روایت استناد کنیم، باید با یک سلسله مبانی اصولی گام برداریم. در ضمن ارائه مطالب، توجه خوانندگان را به مبانی اصول مزبور جلب خواهیم کرد:

دو روایت معارض با این دو روایت وجود دارد؛ یکی روایتی است از ابن ابی عمیر که تفصیل بین قریشی و غیر قریشی را مطرح نموده و روایت دیگر[5] از صفوان از عبدالرحمن بن الحجاج با همان مضمون فوق، فقط سن پنجاه سال را مطرح نموده است. برای حل این تعارض چه باید کرد؟ قائلان بر نظریه فوق باید این مبانی اصولی را اتخاذ کنند:

1- روایات مرسله ضعیف السند می باشند و قابلیت استناد ندارند.

2- شهرت، جبران ضعف سند روایت را نمی تواند بکند، چه فتوایی و چه شهرت عملی.

با توجه به این دو نکته، تمامی روایات دال بر تفصیل بین قریشی و غیر قریشی، همچنین روایت کلینی دال بر شصت سال مرسله هستند[6] و روایت مرسله قابلیت اعتماد برای استدلال ندارد، هر چند ضعف سند روایات بواسطه شهرت جبران شده باشد. از سوی دیگر روایتی که از طریق صفوان و عبدالرحمن نقل شده، به دو صورت است؛ یک روایت در سلسله سندش سهل بن زیاد است و او فرد ضعیف الحدیث است و این مسأله که روایتهای زیادی از سهل بن زیاد نقل شده جبران ضعف سند او را نمی کند. بنابراین یکی از روایتهای دال بر پنجاه سال چون از این شخص نقل شده، مردود شمرده می شود (الموسوی الخویی، 1421ه ، ج 6، ص 91 و 92).

اما روایتی که در سلسله سند آن سهل بن زیاد نیست و صفوان از عبدالرحمن نقل کرده، اما به دو مضمون یکی حد یأس پنجاه سال و دیگر حد یأس را شصت سال دانسته است.

صفوان شخص بسیار مبرزی بوده که در علم رجال، به احادیث منقول از او اعتباری خاص قائلند.

از این شخص دو روایت کاملاً معارض نقل شده است؛ در یکی از آنها آمده که امام سن پنجاه سال را برای یائسگی معرفی نموده اند و در دیگری سن شصت سال مطرح شده است. از آنجا که صفوان انسان بسیار با تقوایی است، هیچ دلیلی وجود ندارد که او برای یک راوی سنی را از امام نقل کند و برای راوی دیگر سن دیگری را بدون اینکه به روایت اول اشاره ای کند. بنابراین باید ملتزم شد که در حقیقت یک روایت از امام صادر شده و یکی از این دو روایت یقیناً از امام صادر نشده است که در این صورت چون امر مشتبه بین دو روایت است، هر دو روایت از حجیت ساقط می شود و باید به سراغ قواعد و اصول عملیه رفت در بین اصول عملیه اصل استصحاب بقاء حیض و هم اصل برائت از تکلیف نماز و روزه در ایام حیض قابل جریان است[7]. بنا بر اصل استصحاب حیض هر خونی که قبل از پنجاه سال[8] شرایط و صفات حیض را داشته باشد، حیض است، بعد از پنجاه سال شک است که این خونها حیض است یا خیر. استصحاب بقاء حیض اقتضا می کند که هنوز حکم حیض بر آنها جاری باشد. بعلاوه اطلاق روایات صفات حیض و قاعده امکان می تواند مؤید دیگری بر حیض بودن خون باشد که بعنوان دو دلیل مستقل بعد از روایات ارائه خواهد شد.

اما این راهی که برگزیده شد، یعنی تساقط روایات و رجوع به اصول عملیه و قواعد، در صورتی است که قائل به وجود یک روایت شویم ولی اگر قائل شویم که دو روایت مستقل از امام نقل شده، در این صورت هر دو روایت با هم تعارض پیدا می کنند. حال اگر بتوان بنحوی بین دو روایت جمع نمود یا یکی را بر دیگری ترجیح داد، هیچکدام از حجیت ساقط نمی شوند. به نظر می رسد با توجه به قاعده «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» که دلالت می کند بر سعی به جمع روایات تا طرد و ساقط کردن حجیت آنها، بتوان بین این دو روایت را به این گونه جمع کرد: یکی از این دو روایت مرجح جهتی دارد؛ یعنی از جهت صدور ترجیح دارد و آن عبارت است از مخالف عامه بودن شصت سال. روایت شصت سال در بین عامه هیچ قائلی ندارد، در حالیکه سن پنجاه سال موافق قول برخی از عامه است. بنابر این در آنجا که در علم اصول، مخالف عامه بودن یک مرجح شناخته می شود، روایت شصت سال ترجیح پیدا می کند.

دلیل دوم – قاعده امکان

در میان فقها قاعده ای مشهور است بنام قاعده امکان که مفاد آن این است: «ان کل دم یمکن ان یکون حیضاً فهو حیض» هر خونی که امکان دارد حیض باشد، می تواند بعنوان خون حیض قرار داده شود. بنا بر نظر برخی از فقها نقل اجماع درباره این قاعده بسیار شده است (الموسوی الخمینی، 1379، ج 1، ص 50). در حقیقت طبق این قاعده هر خونی که از حکم به حیض بودن آن محذور عقلی یا شرعی پیش نیاید، یا بعبارت دیگر دلیل عقلی یا شرعی بر حیض بودن آن وجود نداشته باشد، حکم به حیض بودن آن می توان کرد. بنا بر قاعده مزبور اگر خونی شرایط حیض را داشته باشد، می تواند حیض باشد؛ مگر اینکه با دلیل خاص از این قاعده خارج شود، مانند خون زخم یا نفاس(النجفی، 1981م، ج 3، ص 160). در اجرای این قاعده تا سن پنجاه سال شک و شبهه ای وجود ندارد، اما از پنجاه سال که برخی فقها زن را یائسه می دانند، با توجه به مفاد قاعده می توان گفت که اگر آن خون با شرایط و صفات حیض منطبق بود، حیض است. علت اجرای قاعده بعد از پنجاه سال، تعارض روایات پنجاه و شصت بود که مجبور به رجوع به قواعد و اصول عملیه شدیم. از قواعدی که می توان به آن رجوع کرد، همین قاعده امکان است که اقتضا می کند این خون تا شصت سال امکان حیض بودن را داشته باشد. پس سن یائسگی 60 سال است. علاوه بر این مطلب در اثبات خون استحاضه، فقیهان خونی را موضوعاً استحاضه می دانند که یکی از اقسام پنجگانه خونهای دیگر نباشد. یعنی خونی استحاضه است که حیض، نفاس، قرح، جرح، یا بکارت نباشد. حال اگر خونی کاملاً منطبق بر شرایط حیض است، نمی توان آن را استحاضه نامید.

دلیل سوم – اطلاق روایات صفات

زمانی که به روایات مربوط بر صفات خون حیض رجوع شود، این مطلب بوضوح دیده می شود که روایاتی که توصیف گر خون حیض است، مطلق است و اختصاص بر قبل از پنجاه سال ندارد؛ مانند این روایت: «ان دم الحیض حار عبیط اسود له دفع و حراره» بدرستی که خون حیض گرم و تازه است و دارای سوزش و رنگ سیاه است (بنگرید به : الحر العاملی،1383ه ، ج 1، باب 3 از ابواب حیض، حدیث 2، 4 و 131). بنابراین بعد از پنجاه سال اگر در حیض بودن شک وجود داشت، با مراجعه به صفات می توان به حیض بودن یا نبودن آنها حکم نمود.

دلیل چهارم – تأیید نظریه فوق توسط پزشکان

از نظر فقهی آنچه که مورد اجماع فقهاست، این است که قبل از پنجاه سال قمری (6/48 شمسی) زن یائسه نمی شود و هر خونی با شرایط و صفات حیض باشد، حیض قرار داده می شود (گلپایگانی ، بی تا، ص 142؛ الموسوی الخویی، 1421ه ، ج 6، ص 90). و اگر خونی بالاتر از شصت سال قمری (6/58شمسی) ببیند، نمی تواند حیض باشد. آنچه مورد اختلاف بین فقهاست، فاصله بین سن 50 تا 60 سال است.

زمانی که در نظریات پزشکان دقت می شود، می بینیم دقیقاً این نظر از سوی پزشکان تأیید شده است. به این معنا که بنا بر تحقیقات پزشکی انجام شده در این زمینه، از نظر علمی اکثریت زنان بطور طبیعی بین سن 48 تا اواخر پنجاه سالگی یائسه می شوند. لذا پزشکان یائسگی را قبل از این سن، زودرس و امری غیر طبیعی می دانند و برای بعد از این سن، هیچگونه گزارشی از بارداری زنان بالای 60 سال دریافت نکرده و برای خون قاعدگی مصداقی نیافته اند (اسپیروف، 1376، ص 190).

این نظر کاملاً مشخص می کند که اولا نظر شارع بر غالب افراد است و سن اعلام شده از طرف شارع سنی غالبی است. ثانیاً با توجه به اینکه بین سن 50 تا 60 سال قمری بقاء موضوع حیض امکان دارد، نمی توان حکم به یائسگی در 50 سالگی داد؛ چون اغلب زنان ممکن است تا 52 سال شمسی یعنی 4 سال بعد از سن اعلام شده از طرف شارع، همچنان خون حیض ببینند؛ بنابراین باید زمانی را از طرف شارع بعنوان سن انتهای حیض اعلام نمود که بعد از آن مصداقی از خون حیض یافت نشود(البته شاید کسی ادعای وجود مصداق بعد از آن سن نماید ولیکن چون نادر است و نظر شارع بر غالب است، دارای اهمیت نمی باشد). با توجه به نظر پزشکان سن 60 سال آخرین زمانی است که غالباً خون حیض دیده می شود و بعد از آن گزارشی از وجود چنین خونی داده نشده، بنابراین سن 60 سال از نظر علمی و هم فقهی دارای مؤید است.

دلیل پنجم – عدم قابلیت موضوع برای تحقق حکم استحاضه قبل از 60 سال

از آنجا که یقینی بودن موضوع برای اثبات حکم شرط است، ظاهراً کسانی که قائل به پنجاه سال حداقل برای غیر سادات هستند، نمی توانند به یقین حکم استحاضه را بعد از پنجاه سال جاری کنند و خود در این باره اظهار تردید نموده اند. امام خمینی زمانی که سن یائسگی را برای غیر سادات پنجاه سال اعلام می کنند، می فرمایند در اینکه بتوان گفت بعد از پنجاه سال خونی که دیده می شود حتماً استحاضه است، تردید است (الموسوی الخمینی، 1377، ج 1، ص 90). بنابراین چون موضوع استحاضه تا قبل از 60 سال یقینی نیست، از طرف دیگر خون بین 50 تا 60 سال زخم و غیره هم حتماً نیست، تنها حکم حیض بودن را می توان بر آن جاری کرد (البته با توجه به ادله گذشته)؛ بعلاوه برخی از بزرگان فقه ما درباره حکم به حیض نبودن چنین خونی اظهار تعجب بسیار نموده و فرموده اند: اگر گفته شود که خون بعد از پنجاه سال در زمان عادت با همان شرایطی که قبلاً می دیده حیض نیست، تحکم است (الحلی، 1333، ج 1، ص 96).

علاوه بر این، حکم به استحاضه بودن خون بعد از پنجاه سال قمری واقعاً برای بسیاری از زنان ایجاد عسر و حرج نموده و حتی در برخی موارد تکلیف ما لایطاق شده است. از شیوه قانونگذاری هم نفی عسرت و سختی مکرراً به دست می آید، چنانکه در مواردی تصریح نموده: «لیس فی الدین من حرج» (حج، 63) یا می فرماید «لا یرید بکم العسر» و قواعدی چون قواعد التسهیل و نفی تکلیف ما فوق وسع همه مؤید این معناست.

از آنچه گذشت، می توان نتیجه گرفت که با توجه به طبیعی بودن خون حیض حکم به یائسگی نیز موضوعی طبیعی می شود و باید دید از جهت طبیعی اغلب زنان در چنین سنی یائسه می شوند یا نه. با توجه به روایات و نظریه پزشکان، سن 60 سال سنی است که دیگر امکان دیدن خون حیض نیست؛ بنابراین سن یائسگی 60 سال است.

مبانی و مستندات نظریه دوم یعنی پنجاه سالگی

مستند اصلی طرفداران این نظریه دو روایت است که بر پنجاه سالگی دلالت می کند:

اول روایت صحیحه ای[9] است از فضل بن شاذان از صفوان از عبدالرحمن بن حجاج از امام صادقu که نقل شده حضرت می فرماید: حد التی یئست من المحیض خمسون سنه؛ «سنی که زن از حیض یائسه می شود، پنجاه سال است» (الحرالعاملی، 1383ه ، ج 1، ص 409).

دلیل دوم روایات صحیحه ای است به نقل از سهل بن زیاد از ابن ابی بحران از صفوان از عبدالرحمن بن الحجاج که ایشان از امام صادقu نقل می کند که فرمودند: ثلاث یتزوجن علی کل حال… الی ان قال و التی قد یئست من المحیض و مثلها لا تحیض قلت و ما حدها قال اذا کان لها خمسون سنه. «سه گروه از زنان هستند که در هر حالی می توانند ازدواج کنند ]و نیازی به نگهداشتن عده ندارند[ تا اینکه فرمود: زنی که از حیض یائسه شده است و مثل او نیز حیض نمی شود. سؤال کردم حد یأس چیست؟ فرمودند زمانی که پنجاه سال داشته باشد.» (همو ، ج 1، ص 408).

می توان گفت این روایات دلیل اصلی پذیرفتن این نظر توسط این گروه از فقهاست. البته برخی از آنان بعنوان مؤید این روایات اینگونه قول به تفصیل بین قریشی و غیر قریشی را رد نموده اند که برای قریشی خصوصیت جسمی ویژه ای وجود داشته[10] و شارع با لحاظ این خصوصیت جسمی حکم آنان را از زنان غیر قریشی جدا نموده است. اما با توجه به اختلاط انساب و ازدواجهایی که آنان با قبایل دیگر صورت داده اند، اثری از آن خصوصیت جسمی بنا بر شواهد پزشکی باقی نمانده است و در حال حاضر فرقی بین زنان قرشی و غیر قرشی وجود ندارد (مکارم شیرازی، 1413ه ، ص 90). بعنوان تأییدی بر سخن ایشان می توان به روایاتی استناد نمود که دلالت دارند بر اینکه خصوصیت جسمی در زنان برخی قبایل بوده که آنان سالی یک بار حیض می دیده اند، ولی بر اثر اختلاط انساب و ازدواج با قبایل دیگر این حالت را از دست داده اند و ماهی یک بار حیض می شوند (مجلسی، 1389ه ، ج 81، ص 82).

مبانی و مستندات نظریه سوم (غیر قریشی پنجاه سال و قریشی از 50 تا 60، احتیاط بین تروک حائض و اعمال مستحاضه)

قائلان به این نظریه با توجه به مبانی اصولی که اتخاذ نموده اند و روایات مرسله را حتی با جبران شهرت و روایات سهل بن زیاد نیز نمی پذیرند، اینگونه استدلال می نمایند که مقتضای جمع بین دو دسته روایات صحیحی که از صفوان نقل شده و دلالت بر پنجاه سال و شصت سال می کند، این است که یا باید قائل شویم هر دو روایت از امام صادر شده است و اینها دو روایت مستقل از هم هستند که در آن صورت، دو روایت متعارض هستند و با توجه به اینکه مرجع قویی یافت نمی شود، هر دو روایت از حجیت ساقط می شود و در عمل نیز باید احتیاط کرد.

یا اینکه فقط یکی از این دو روایت صادر از امام دانسته شود. زیرا از چنین راوی که در وثاقت او جای هیچ تردیدی نیست، خیلی بعید است که دو روایت با دو مضمون مختلف از عبد الرحمن حجاج بشنود و هر دو را نقل کند بدون اینکه در نقل هر کدام متعرض روایت دوم شده باشد.

پس همانطور که احتمال داده می شود روایت 60 سال از امام نقل شده، به همان اندازه احتمال نقل روایت 50 سال نیز موجود می باشد. لذا حتماً یکی از این دو روایت حجت و دیگری لا حجت است؛ با توجه به اینکه این امر مشتبه بین دو روایت است، هر دو روایت از حجیت ساقط شده و صلاحیت استدلال نخواهد داشت. در اینجا می توان به قواعد و اصول عملیه رجوع نمود و حکم به حیض بودن خون تا 60 سالگی کرد. ولی از سوی دیگر نمی توان قول مشهور را نادیده گرفت، زیرا مشهور خون بالای پنجاه سال را برای غیر سادات حیض نمی داند.

بنابراین لازم است بطور کلی در زمان 50 تا 60 سال زن احتیاط بین تروک حائض و اعمال مستحاضه کند چه سادات و چه غیر سادات (الموسوی الخویی، 1421ه ، ج 6، ص 91؛ بحرانی، بی تا، ج 3، ص 174). گر چه برخی از این فقها در مقام بحث علمی آنگونه که مشاهده شد، برای مطلق زنان احتیاط را برگزیده اند ولی در مقام فتوا فقط برای سادات این نظر را دارند و برای غیر سادات نظرشان همان پنجاه سال قمری است (بنگرید به: الموسوی الخویی، بی تا، ص 57).

مبانی و مستندات نظریه چهارم (قریشی 60 سال و غیر قریشی پنجاه سال)

این گروه از فقها با این مقدمه وارد دلایل خود شده اند:

درست است که خون حیض خونی است که در حال سلامت زن از رحم خارج می شود و زمانی که زن در حال سلامت باشد، کمتر از سه روز و بیشتر از ده روز خون نمی بیند، و نوع زنان اینگونه اند که قبل از بلوغ و بعد از یأس خون حیض نمی بینند و خلاف آن از شذوذ و نوادر طبیعت است، لیکن شارع مقدس در موضوع تصرف کرده و آن را به حدودی مقید کرده است. لذا در حالیکه نوع غالب زنان را در نظر داشته، افراد شاذ و نادر را به عدم ملحق کرده است.

بنا بر این اگر زن در زمان عادتش بعد از سن یأس خونی ببیند که همان خون قبل از یأس باشد و به این عینیت یقین داشته باشد، باز هم حکم به حیض بودن نمی دهد؛ نه بخاطر اینکه حیض نیست، بلکه بخاطر اینکه شارع شواذ طبیعت و نوادر آن را از حکمی که برای غالب زنان آمده، در حکم عدم می داند.

این که شارع در موضوع تصرف کرده فقط در بحث یأس نیست، بلکه در بقیه موارد خون حیض هم می باشد؛ بعنوان مثال اینکه شارع تا دقیقه آخر روز دهم خونی را که می آید حیض می داند و از دقیقه اول روز یازدهم آن را استحاضه می نامد چه چیزی به غیر از تصرف در موضوع است؟! یا اینکه چطور می شود به این سخن ملتزم شد که هر کسی که خون مستمر در طول یک ماه می بیند تا لحظة قبل از عادت و بعد از عادت مجرای خون غیر از مجرای زمان عادت باشد؟!

تصرف شارع در موضوع حکم حتی فقط محدود به خون حیض نمی شود، بلکه موارد بسیاری در شرع است که شارع در موضوع حکم تصرف کرده است؛ مثلا ً در صورتی شخص را مسافر می داند که هشت فرسخ مسافرت کرده باشد و امثال آن… (الموسوی الخمینی، 1379، ج 1، ص 10). بنابراین درست است که موضوع طبیعی است، لیکن موضوعی است که شارع محدوده آن را تعیین کرده و با توجه به حدودی که شارع برای آن تعیین کرده است، ممکن است در مواردی خونی بعنوان حیض شناخته شود که از نظر پزشکی حیض نیست و یا بالعکس خونی را شارع استحاضه بداند که از نظر پزشکی آن خون حیض است.

با توجه به این مقدمه ادله ذیل را بر نظریه خود ارائه داده اند:

الف – روایات

دو روایت در اینجا مورد استناد قرار گرفته است:

روایت اول – ابن ابی عمیر نقل کرده است که امام فرمودند: «زن زمانی که به سن پنجاه سال می رسد، هیچ خونی نمی بیند مگر آن که از قریش باشد.» (الحر العاملی، 1383 ه ، ص 409).

این روایت بدلیل حذف راوی و امام مرسله است.

روایت دوم- امام صادقu فرمودند: زمانی که زن به سن پنجاه سال رسید، هیچ خونی نمی بیند مگر آن که از زنان قریش باشد (همو، ص 408). این روایت را شیخ صدوق نقل کرده است. بدلیل حذف راوی این روایت نیز مرسله است.

ذکر این نکته ضروری است که در روایت عبارت «لم ترحمره» آمده است که حمره کنایه از خون حیض است.

و اما بررسی سند حدیث و چگونگی استدلال به آن :

همچنانکه گفته شد هر دو حدیث از احادیث مرسله هستند و در استدلال نمی توان به حدیث مرسله تمسک جست. برخی از فقهای طرفدار این نظریه استدلال به مراسیل فوق را اینگونه توجیه کرده اند که مراسیل این دو نفر در حد روایت صحیح و معتبر است؛ زیرا شیخ صدوق و ابن ابی عمیر فقط از ثقات (یعنی کسانی که به عدالتشان اطمینان داشتند) حدیث نقل کرده اند. لذا ارسال حدیث نمی تواند خدشه ای بر استدلال آنها وارد کند (الحکیم، 1374ه ، ج 3، ص 153).

اما بر این سخن آنان خدشه وارد است؛ زیرا بنا بر شهادت اکثر علمای رجال ابن ابی عمیر از افراد ضعیف هم روایت نقل کرده است و فی نفسه به مراسیل او اطمینان نمی توان کرد (سبحانی، 1378، ص 227؛ الموسوی الخویی، 1421 ه ، ج 6، ص 89) و شیخ صدوق نیز در آنچه نقل کرده، به صدور روایت از سوی امامu یقین داشته است، لیکن این مسأله ثابت نمی کند که او حتماً از فرد موثق نقل کرده باشد، بلکه احتمال دارد بواسطه قراین دیگری به صدور روایت از سوی امام یقین پیدا کرده باشد.

در هر صورت یقین شیخ صدوق به صدور روایت نمی تواند برای دیگران حجت شرعی باشد (سبحانی، 1378، ص 384). لذا طرفداران این نظریه در کنار این مراسیل، شهرت فقها را هم قائل شده و گفته اند شهرت عملی[11] فقها پشتوانه این دو روایت است و با توجه به مبنای این گونه از فقها (به دلیلی که بعد از این می آید) شهرت عملی می تواند جبران ضعف سند را بکند، ضعف سند هر دو حدیث از بین خواهد رفت.

در مقابل گروه مزبور، دسته ای دیگر از فقها هستند که شهرت عملی را جبران کننده ضعف سند نمی دانند و دلیلشان این است که وقتی یک روایت ضعیف است و در مقابل آن یک روایت صحیح نیز وجود دارد آنچه حجیت می آورد، روایتی است که سندش تمامیت داشته باشد و صحیح باشد هر چند که هیچیک از فقها به آن عمل ننموده باشند و روایت ضعیف حتی اگر بسیاری از فقها نیز در عمل به آن تمسک کرده باشند، هیچگونه حجیتی ندارد (الواعظ الحسینی، 1408 ه ، ج 3، ص 143).

اما مبنای اکثر اصولیان این نیست و دلیلشان بر جبران ضعف سند حدیث بواسطه شهرت عملی این است که در بسیاری از موارد که یک روایت نقل شده، امامu در مقام تقیه بوده اند؛ بنابراین ممکن است حتی یک روایت از جهت سند صحیح باشد، ولی چون از روی تقیه نقل شده، حجیت نداشته باشد . زمانی که اکثر فقهای نزدیک به عصر معصوم آن روایت صحیح را کنار گذاشته و به آن عمل ننموده اند، مشخص می شود که از قراین حاکم به روایت، تقیه ای بودن روایت را دریافته اند؛ مضافاً اینکه بسیاری از کتب فقهی و حدیثی که در زمان فقهای متقدم[12] وجود داشته، بعد از آن مفقود شده است. بنابراین وقتی مشاهده می شود تمامی فقها یا اکثریت آنها به یک روایت ضعیف عمل کرده و روایت صحیح مقابل آن را (علی رغم قائل بودن به صحت روایت) مورد عمل قرار نداده اند، و با در نظر گرفتن این نکته که دأب آنها تحفظ اصل فقه و روایت معصوم بوده و تقوا و دقت بسیاری در این مسأله می بردند، مؤید این نکته است که آنها روایتی را در این باره دیده اند که به دست ما نرسیده یا قرینه ای را برای عمل به روایت ضعیف یافته اند و از سوی دیگر نقطه ضعف یا قرینه ای از تقیه امام بر روایت صحیح مشاهده کرده اند که آن را کنار گذاشته اند(سبحانی، بی تا، ج 2، ص 171).

چگونگی جمع بین روایات توسط این گروه از فقها:

آنها برای جمع بین روایات دو راه ارائه داده اند: راه اول این است که بین روایات دال بر پنجاه سال و روایت شصت سال که هر دو از عبدالرحمن بن حجاج نقل شده، قائل به تعارض شد. از طرفی هم نمی توان گفت که در یکی از روایات راوی دچار سهو قلم شده است؛ زیرا در آن صورت ترجیح بلا مرجح می شود.

بنا بر این برای از بین بردن تعارض این دو روایت، یا باید به ساقط شدن هر دو روایت از حجیت حکم نمود که این حکم با قاعده «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» تعارض دارد؛ یا بواسطه این دو روایت مرسله بین آنها چنین جمع کرد که روایات دال بر پنجاه سال حمل بر قریشی است و روایات دال بر شصت سال حمل بر قریشی (فقیه همدانی، بی تا، ج 2، ص 269؛ النجفی، 1981م، ج 3، ص 161؛ گلپایگانی، بی تا، ص 142).

راه دوم این است که ابتداء بواسطه مرسله ابن ابی عمیر و شیخ صدوق اطلاق روایات پنجاه سال تقیید زده شود و پنجاه سال سن یائسگی زنان غیر قریشی محسوب گردد.

در نتیجه از سه دسته روایتی که وجود دارد دو دسته باقی می ماند یک دسته بطور مطلق شصت را مطرح نموده و دسته دیگر تمام زنان غیر قریشی را پنجاه ساله یائسه می داند؛ یعنی یک مطلق وجود دارد(60 سال) و یک مقید (غیر قریشی 50 سال). پس با قید 50 سال غیر قریشی روایات مطلق 60 سال را تقیید زده و 60 سال مخصوص زنان قریشی می شود (النجفی، 1981م، ج 3، ص 162 ؛ گلپایگانی، بی تا، ص 142).

ب – متغیر شدن حکم بر اثر قول به طبیعی بودن موضوع

درست است که قائلان به طبیعی بودن موضوع یائسگی شصت سالگی را سن یائسگی مطرح کرده اند، ولی در حقیقت این سن سنی است که بعد از آن امکان محقق شدن حیض وجود ندارد؛ ولی با توجه به اینکه موضوع طبیعی است، به حسب طبیعت فرد، هر زمان قبل از شصت سال خون حیض قطع شود، زن یائسه محسوب می شود و احکام یائسه بر او مترتب می شود. ثمره این قول متغیر بودن سن یائسگی تا 60 سال است؛ یعنی ممکن است یک زن در 40 سالگی، دیگری در پنجاه سالگی و … یائسه شوند. در این صورت احکام یائسگی در سنهای متفاوتی بر آنها بار خواهد شد.

در حالیکه قانونگذار باید به نوعی حکم بدهد که عام الشمول بوده، موضوع حکمش معلوم و معین باشد تا احکام خاص آن قابلیت اجرا داشته باشد. سخنی را هم که از علامه نقل کرده اند، می توان اینگونه توجیه کرد که ایشان فرموده بود «اگر کسی بگوید خون بعد از پنجاه سال – با داشتن صفات - حیض نیست، تحکم است» منظور ایشان این نیست که این خون حیض نیست، بلکه می گویند شارع تعبداً حکم حیض را بر آن جاری نمی کند، نه اینکه خون حیض نباشد (الموسوی الخمینی، 1379، ج 1، ص 10).

آنچه گذشت خلاصه ای از مبانی و مستندات نظریات پیرامون سن یائسگی بود که از نظر محققان ارجمند گذشت. باشد که با تأمل در آنچه گذشت زمینه ای برای اتخاذ رویه واحد توسط فقها و دستگاه قضایی ایجاد شود.

منابع و مآخذ

قرآن کریم

ابن ادریس الحلی، محمد، السرائر، قم، جامعه مدرسین، 1410 ه ، چاپ دوم

ابن ادریس الشافعی، محمد، الام، بیروت، دار الفکر، 1403 ه ، چاپ دوم

ابن براج ، عبدالعزیز، المهذب، تحقیق شیخ جعفر سبحانی، قم، جامعه مدرسین، 1406 ه

ابن عابدین، محمد امین، حاشیه رد المصادر علی الدر المختار، شرح تنویر الابصار، استانبول، دار قهرمان، 1984م، ج 3

ابن قدامه ، عبدالله، الکافی فقه ابن حنبل و المقنع فی الموسوعه الفقهیه، بیروت، دار التراث، 1421ه ، الطبعه الاولی، ج 5

ابوالعینین بدران، بدران، الفقه المقارن للاحوال الشخصیه، بیروت، دار النهضه العربیه، 1404ه ، الطبعه الثانیه

اسپرک، جاناتان، بیماریهای زنان نواک، ترجمه ژیلا امیرخانی، تهران، حیان، 1376، چاپ اول

اسپیروف، لیون، هورمون شناسی بالینی زنان و نازایی، ترجمه دکتر فرهاد همت خواه، تهران، انتشارات شهراب، 1376، چاپ پنجم

البحرانی، یوسف، حدائق الناضره، قم، مؤسسه نشر اسلامی، بی تا

البهوتی، کشاف القناع، بیروت، دار الزهراء، 1412ه ، ج 1

الجزیری، عبدالرحمن و دیگران، الفقه علی المذاهب الاربعه و مذهب اهل البیت، بیروت، دارالثقلین، بی تا

جعفری لنگرودی، محمد جعفر، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، تهران،گنج دانش، 1376

الحر العاملی، وسایل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، تصحیح عبدالرحیم ربانی شیرازی، تهران، مطبعه الاسلامیه، 1383 ه ، چاپ دوم

الحکیم، سید محسن، مستمسک عروه الوثقی، بیروت، دارالتراث العربی، 1374 ه ، ج 3

الحلبی، ابن زهره، غنیه النزوع، قم، مؤسسه امام صادقu، 1417ه ، چاپ اول

الحلی، جعفر بن الحسن، شرایع الاسلام، تهران، استقلال، 1409ه ، چاپ دوم

الحلی، حسن بن یوسف، تحریر الاحکام، مشهد، مؤسسه آل البیت، بی تا

الحلی، محمد بن فهد، رساله العشر، تحقیق سید مهدی رجایی، قم، مکتبه آیه الله مرعشی، 1409 ه ، چاپ اول

همو، منتهی المطلب، تبریز، نشر حاج احمد، 1333، ج 2

سبحانی، جعفر، تهذیب الاصول تقریر المباحث الامام الخمینی، دارالفکر، قم، بی تا، ج2

همو، کلیات علم رجال، قم، جامعه مدرسین، 1378

سلار دیلمی، حمزه بن عبدالعزیز، مراسم العلویه، قم، مجمع العالمی اهل بیت، 1414 ه

سیاح، احمد، فرهنگ بزرگ جامع نوین، تهران، چاپخانه احمدی، ج 2

الشیرازی، ابراهیم، المهذب فی المصادر الفقهیه، بیروت، دار التراث، 1421 ه ، الطبعه الاول

الصدر، سید محمد باقر، الفتاوی الواضحه، بیروت، دار التعارف، 1401 ه ، الطبعه السابعه

الصدوق (ابن بابویه)، محمد بن علی، المقنع، قم، مؤسسه امام هادی، 1415 ه

الطباطبایی، سید علی، ریاض المسائل، بیروت، دار الهادی، 1412 ه

الطباطبائی القمی، سیدحسن، تعلیقات علی العروه الوثقی، تهران، مکتبه الاسلامیه، بی تا، ج2

الطباطبایی الیزدی، سید محمد کاظم، تکمله عروه الوثقی، تهران، مطبعه الحیدری، 1377ه

همو، العروه الوثقی مع تعلیقاته، تهران، مکتبه العلمیه الاسلامیه، 1399 ه

الطحاوی، احمد، مختصر اختلاف العلماء، اختصار ابی بکر جصاص، بیروت، دار الشبائر الاسلامی، الطبعه الثانیه، 1417 ه

الطوسی، محمد بن حسین، النهایه، بیروت، دار الاندلس، بی تا

العاملی، سید محمد الجواد، مفتاح الکرامه، دارالکرامه، دار التراث، بیروت، 1420 ه ، الطبعه الاولی

علم الهدی، سید مرتضی، الانتصار، قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1415 ه ، چاپ اول

علوس، عبدالسلام، تقریب المنافعه الی فقه المذاهب الاربعه، لبنان،دارالمنفعه،1420ه ، الطبعه الاولی

فقیه همدانی، مصباح الفقیه، تهران، مکتبه الصدر، بی تا

الکاشف الغطا، محمد حسین، تحریر المجله، نجف اشرف، مطبعه الحیدریه، بی تا،ج5

گلپایگانی، محمد رضا، کتاب الطهاره، قم ، بی تا

مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، تهران، مکتبه الاسلامیه، 1389 ه

محقق کرکی، رسائل کرکی، قم، مکتبه سید مرعشی، 1412 ه ،

المرعشی النجفی، سید شهاب الدین، رساله توضیح المسائل، قم، مکتبه سید مرعشی، 1412ه ، چاپ اول

المعلوف المسبوعی، اللویس، المنجد، چاپ دوم، بی تا

مکارم شیرازی، ناصر، تعلیقات علی عروه الوثقی، قم، مدرسه امام امیرالمؤمنین، 1413ه ، چاپ دوم

الموسوی الخمینی ، الامام روح الله، تحریر الوسیله، قم، جامعه مدرسین، 1377، ج 1 و 3

همو، کتاب الطهاره، قم، مؤسسه تنظیم نشر آثار امام خمینی، 1379

الموسوی الخویی، سید ابوالقاسم، تنقیح عروه الوثقی، قم، 1421ه ، ج 6

همو، منهاج الصالحین، بیروت، دار الزهراء، بی تا، چاپ بیستم

میلانی، سید ابراهیم، رساله توضیح المسائل، قم، سعدی، چاپ سوم

النجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1981م، الطبعه السابعه، ج 3

الواعظ حسینی، سید محمد مسرور، مصباح الاصول، تقریر المباحث آیه الله خویی، مکتبه الداوری، 1408 ه ، ج 3

، رساله توضیح المسائل مراجع، جامعه مدرسین حوزه علمیه، قم، 1378، چاپ دوم

____________________________--

* کار ارزیابی این مقاله در تاریخ 20/8/81 آغاز شد و در تاریخ 7/4/82 به پایان رسید.

[1] - برخی از فقها قریش را نام دیگر نضر بن کنانه از اجداد پیامبرe و برخی لقب ایشان و برخی دیگر لقب فهد جد دیگر پیامبر eمی دانند (الحکیم، 1374، ج 3، ص 155).

[2] - شاید فقیهانی که نظریه شصت سال را در نظر داشتند، اصلاً چنین توجیهی را نپذیرند و تنها بنا بر روایات و ادله مبنایی خویش به عقیده شصت سال رسیده باشند و شصت سال را نه بعنوان انتهای سن حیض بلکه سن یائسگی بدانند؛ یعنی به عقیده ایشان قبل از آن نمی تواند یائسه محسوب شود، حتی اگر از نظر علم پزشکی امیدی به حیض شدن نداشته باشد. بعلاوه برخی از فقها مانند آیه الله سیستانی در بحث عده، پنجاه سالگی را سن یائسگی زن می دانند و فقط در بحث دماء این سن را معرفی کرده اند. و الله اعلم.

[3]- هر گاه سلسله سند روایت، دارای افراد عادل ولی غیر امامی باشد، روایت موثقه می شود (جعفری لنگرودی، 1376، ج 5، ص 3556).

[4] - اگر در روایت، نام راوی یا مروی عنه یا هر دو حذف شود، روایت مرسله محسوب می شود (همو، ص 3300).

[5]- تفصیل روایات پنجاه سال و غیره در جای خود مطرح خواهد شد.

[6]- مگر اینکه قائل شویم که کلینی فقط از ثقه نقل می کرده که این مسأله محرز است، ولی باز هم موجب جبران ارسال سند نمی شود؛ زیرا این مسأله که در تمام سلسله سند، ثقه وجود دارد، محرز نیست (سبحانی، 1378، ص 348).

[7]- البته اصل برائت در اینجا با عموم «اقم الصلاه» تعارض دارد؛ عموم اقم الصلاه همه ایام الا زمان حیض را در بر می گیرد. با توجه به عدم یقین به حیض بودن بعد از پنجاه سال، اشتغال ذمه اقتضا می کند که نماز حتماً خوانده شود. البته این سخن در صورتی است که قائل بر طبیعی بودن خون حیض نباشیم؛ در غیر این صورت بعد از پنجاه سال یقین بر حیض بودن وجود دارد و باز همان اصل برائت جاری است.

[8]- آنچه مسلم است تا قبل از پنجاه سال همه فقها قائلند که خون با شرایط می تواند حیض باشد؛ آنچه موجب تردید است بین 50 تا 60 است.

[9]- روایت صحیح روایتی است که راویان آن امامی و عادل باشند و واجد شرایط روایت کردن و سند حدیث پیوسته به معصوم باشد (جعفری لنگرودی، 1376، ج 3، ص 2344). لازم به ذکر است اگر روایتی صحیحه دانسته شده، بنقل از مأخذی است که آن را نقل نموده است.

[10]- همچنانکه برخی فقها نیز به صراحت اذعان به وجود چنین خصوصیتی نموده اند (بنگرید به: الموسوی الخویی، 1421ه ، ج 6، ص 93؛ الحکیم، 1374 ه ، ج 3، ص 160).

[11]- زمانی که مشهور فقها در مقام فتوا به یک روایت استناد کنند، در اینجا شهرت عملی محقق شده است (الواعظ الحسینی، 1408 ه ، ج 3، ص 143).

[12]- لازم به تذکر است که فقهایی که شهرت آنها موجب جبران ضعف سند می شود، فقهای قبل از شیخ طوسی و عموماً نزدیک به عصر معصوم هستند